Il Particolare, l'universale e l'eros

Ho volutamente attribuito il maiuscolo al "Particolare" ed il minuscolo all' "universale".
La ragione di tale scelta sta nella volontà di evidenziare la parabola culturale dell'Occidente.
Occidente, terra dell'occaso (del tramonto), con l'illuminismo si è eletto "terra dei lumi" (della ragione) senza però il Lume. Come osserva Chesterton, però, un logos privo del Logos torna alle aporie del pensiero greco-romano classico anche se peggiorate.
Quando si parla di "ritorno" si vuole in realtà evidenziare l'analogia dell'esito, non certo quella delle modalità attuative. Infatti il pensiero greco ha fatto un grande dono all'umanità con la scoperta dell'universale del mondo delle idee.
La consapevolezza dei filosofi greci, anche se ancora incerta, che il reale fosse retto da una logica univoca (universo), è infatti pienamente "inverata e superata" dal pensiero ebraico-cristiano (per un approfondimento rimando al bellissimo saggio di Romano Guardini "La conversione di di Sant'Agostino" Ed. Morcelliana).

In questa prospettiva è veramente interessante la riflessione che Eloì Leclerc, sviluppa ne "IL popolo di Dio nella notte" (Biblioteca francescana edizioni, 1981).

«Israele non è il solo popolo che ha fatto approdare l'uomo all'universale. I filosofi greci hanno scoperto il «logos», la ragione, come dimensione essenziale e universale dell'uomo. E questa presa di coscienza fu anche un grande momento nella storia dell'uomo: una fortuna per l'umanità. Rivelandosi uomo in forza del possesso del «logos», cioè assieme della parola e dell'attitudine a cogliere l'essenza delle cose, l'uomo si elevava al disopra non solamente della natura e dell'animale ma anche dei suoi propri particolarismi. Egli si dava uno spazio umano universale. Tuttavia questa presa di coscienza dei filosofi greci aveva i suoi limiti. Non si può dimenticare che è proprio nel nome stesso della ragione e del suo valore superiore che questi filosofi giustificano la schiavitù. Perché, dicevano, se tutti gli uomini partecipano della ragione, non però vi partecipano ugualmente; essi non hanno dunque la stessa dignità. «Lo schiavo, scrive uno di essi, è un uomo che partecipa della ragione quanto basta per percepirla, ma non al punto di possederla veramente». Non c'è da sorprendersi che un tale ideale d'umanità abbia condotto l'intelligenza greca a una specie di inaridimento, del quale la sofistica e lo scetticismo furono i segni. L'ellenismo, proprio a motivo del suo razionalismo, si è allontanato sempre più dalle sorgenti profonde di comunione, e alla fine non poté resistere alle religioni misteriche, venute dall'Oriente e che rispondevano precisamente a questo bisogno di comunione.
Senza dubbio Platone aveva tentato di assumere Eros e di associarlo alla vita più alta dello spirito, orientandone le energie di comunione e di adorazione verso la contemplazione della bellezza soprasensibile. Ma l'Eros platonico è una forza ascensionale che non libera l'uomo se non strappandolo al mondo sensibile e vivente e a quello della storia. Esso non è, in fin dei conti, altra cosa che uno slancio entusiasta e lirico per il mondo delle Idee. Questo Eros celeste si perde in un universale astratto, lasciando lontano dietro a sé l'Eros terrestre, abbandonato al suo arcaismo. Questo non è salvato. Per quanto possa sembrarlo a prima vista, la teoria platonica dell'amore non abolisce l'innato dualismo che ispira tutto il pensiero del maestro. Esso non assume veramente il mondo della materia e della vita, con le sue forze oscure. L'amore, presso Platone, non si universalizza che disincarnandosi. Non è un amore degli esseri ma dell'Idea. Un tale amore ignora gli esseri nella loro storia personale e collettiva. A dire il vero, non conosce nessuno e non comunica con nessuno.
Era riservato a Israele d'aprire l'uomo all'universale personalizzandolo. I profeti ricollocano l'uomo al centro del suo essere vivente, nel punto più sensibile; lo riportano al suo proprio «cuore», là dove è veramente se stesso, con la sua vita segreta, dolorosa e appassionata, anche con tutte le sue possibilità di comunione. E proprio qui si conclude la Alleanza nuova, in un incontro singolare di tutto l'uomo con lo Spirito «patetico» di Jahvé.
Celebrando le nozze dello Spirito di Dio con il «cuore di carne», i profeti danno al nuovo popolo di Dio la dimensione dell'universale. Niente più lo limita né nello spazio né nel tempo. La discendenza d'Abramo può .mietere tutte le stelle del cielo. Essa è dovunque si trovano dei «cuori spezzati», aperti al grande stupore dello Spirito.»

Oggi l'accusa rivolta al cristianesimo da Nietzsche, cioè "che avrebbe dato da bere del veleno all'eros, che, pur non morendone, ne avrebbe tratto la spinta a degenerare in vizio", è diventata l'ultima frontiera con cui il pensiero debole ed anticristiano cerca di estirpare del mondo la salvezza cristiana.
La tesi esposta da Leclerc evidenzia il contrario e di fatto oggi ci troviamo nella posizione analoga ovvero un eros "non salvato" in quanto destrutturato (scisso dalla sua duplice realtà unitiva e procreativa), generalizzato (nel senso di gender, perciò de-naturalizzato). Siamo cioè di fronte ad un eros ancora una volta disincarnato e spersonalizzato.
Come opportunamente chiosa Leclerc «Un tale amore ignora gli esseri nella loro storia personale e collettiva. A dire il vero, non conosce nessuno e non comunica con nessuno».

Benedetto XVI nell'enciclica Deus Caritas est, scrive:«Ma è veramente così? Il cristianesimo ha davvero distrutto l'eros? Guardiamo al mondo pre-cristiano. I greci — senz'altro in analogia con altre culture — hanno visto nell'eros innanzitutto l'ebbrezza, la sopraffazione della ragione da parte di una « pazzia divina » che strappa l'uomo alla limitatezza della sua esistenza e, in questo essere sconvolto da una potenza divina, gli fa sperimentare la più alta beatitudine. Tutte le altre potenze tra il cielo e la terra appaiono, così, d'importanza secondaria: « Omnia vincit amor », afferma Virgilio nelle Bucoliche — l'amore vince tutto — e aggiunge: « et nos cedamus amori » — cediamo anche noi all'amore.[2] Nelle religioni questo atteggiamento si è tradotto nei culti della fertilità, ai quali appartiene la prostituzione « sacra » che fioriva in molti templi. L'eros venne quindi celebrato come A questa forma di religione, che contrasta come potentissima tentazione con la fede nell'unico Dio, l'Antico Testamento si è opposto con massima fermezza, combattendola come perversione della religiosità. Con ciò però non ha per nulla rifiutato l'eros come tale, ma ha dichiarato guerra al suo stravolgimento distruttore, poiché la falsa divinizzazione dell'eros, che qui avviene, lo priva della sua dignità, lo disumanizza. Infatti, nel tempio, le prostitute, che devono donare l'ebbrezza del Divino, non vengono trattate come esseri umani e persone, ma servono soltanto come strumenti per suscitare la « pazzia divina »: in realtà, esse non sono dee, ma persone umane di cui si abusa. Per questo l'eros ebbro ed indisciplinato non è ascesa, « estasi » verso il Divino, ma caduta, degradazione dell'uomo. Così diventa evidente che l'eros ha bisogno di disciplina, di purificazione per donare all'uomo non il piacere di un istante, ma un certo pregustamento del vertice dell'esistenza, di quella beatitudine a cui tutto il nostro essere tende.» (Deus Caritas est,4).
Prosegue Benedetto XVI «Oggi non di rado si rimprovera al cristianesimo del passato di esser stato avversario della corporeità; di fatto, tendenze in questo senso ci sono sempre state. Ma il modo di esaltare il corpo, a cui noi oggi assistiamo, è ingannevole. L'eros degradato a puro « sesso » diventa merce, una semplice « cosa » che si può comprare e vendere, anzi, l'uomo stesso diventa merce. In realtà, questo non è proprio il grande sì dell'uomo al suo corpo. Al contrario, egli ora considera il corpo e la sessualità come la parte soltanto materiale di sé da adoperare e sfruttare con calcolo. Una parte, peraltro, che egli non vede come un ambito della sua libertà, bensì come un qualcosa che, a modo suo, tenta di rendere insieme piacevole ed innocuo. In realtà, ci troviamo di fronte ad una degradazione del corpo umano, che non è più integrato nel tutto della libertà della nostra esistenza, non è più espressione viva della totalità del nostro essere, ma viene come respinto nel campo puramente biologico. L'apparente esaltazione del corpo può ben presto convertirsi in odio verso la corporeità. La fede cristiana, al contrario, ha considerato l'uomo sempre come essere uniduale, nel quale spirito e materia si compenetrano a vicenda sperimentando proprio così ambedue una nuova nobiltà. Sì, l'eros vuole sollevarci « in estasi » verso il Divino, condurci al di là di noi stessi, ma proprio per questo richiede un cammino di ascesa, di rinunce, di purificazioni e di guarigioni.» (ivi, 6).

In effetti la mercificazione del sesso, la cosificazione del rapporto, la rappresentazione della corporeità astratta dalle sue caratteristiche biologiche, sono chiari segni di una ragione schizofrenica da un lato tanto interessata alla scienza ed alla conoscenza delle leggi della natura quanto, in realtà, tutta impegnata a negare la natura mediante una tecnologia capace di manipolare il reale fino a ricrearlo. Questa illusione prometeica più che salvezza per l'eros e per l'umano è in realtà disumanizzante.

Scrive Benedetto XVI «L'aspetto filosofico e storico-religioso da rilevare in questa visione della Bibbia sta nel fatto che, da una parte, ci troviamo di fronte ad un'immagine strettamente metafisica di Dio: Dio è in assoluto la sorgente originaria di ogni essere; ma questo principio creativo di tutte le cose — il Logos, la ragione primordiale — è al contempo un amante con tutta la passione di un vero amore. In questo modo l'eros è nobilitato al massimo, ma contemporaneamente così purificato da fondersi con l'agape. Da ciò possiamo comprendere che la ricezione del Cantico dei Cantici nel canone della Sacra Scrittura sia stata spiegata ben presto nel senso che quei canti d'amore descrivono, in fondo, il rapporto di Dio con l'uomo e dell'uomo con Dio. In questo modo il Cantico dei Cantici è diventato, nella letteratura cristiana come in quella giudaica, una sorgente di conoscenza e di esperienza mistica, in cui si esprime l'essenza della fede biblica: sì, esiste una unificazione dell'uomo con Dio — il sogno originario dell'uomo –, ma questa unificazione non è un fondersi insieme, un affondare nell'oceano anonimo del Divino; è unità che crea amore, in cui entrambi — Dio e l'uomo — restano se stessi e tuttavia diventano pienamente una cosa sola: « Chi si unisce al Signore forma con lui un solo spirito », dice san Paolo (1 Cor 6, 17).» (Deus caritas est, 10). Prosegue Benedetto XVI: «Due sono qui gli aspetti importanti: l'eros è come radicato nella natura stessa dell'uomo; Adamo è in ricerca e « abbandona suo padre e sua madre » per trovare la donna; solo nel loro insieme rappresentano l'interezza dell'umanità, diventano « una sola carne ». Non meno importante è il secondo aspetto: in un orientamento fondato nella creazione, l'eros rimanda l'uomo al matrimonio, a un legame caratterizzato da unicità e definitività; così, e solo così, si realizza la sua intima destinazione. All'immagine del Dio monoteistico corrisponde il matrimonio monogamico. Il matrimonio basato su un amore esclusivo e definitivo diventa l'icona del rapporto di Dio con il suo popolo e viceversa: il modo di amare di Dio diventa la misura dell'amore umano. Questo stretto nesso tra eros e matrimonio nella Bibbia quasi non trova paralleli nella letteratura al di fuori di essa.» (Deus caritas est, 11).

E' in Gesù che questo eros-agape trova in suo compimento. Scrive Benedetto XVI: «Nella sua morte in croce si compie quel volgersi di Dio contro se stesso nel quale Egli si dona per rialzare l'uomo e salvarlo — amore, questo, nella sua forma più radicale. Lo sguardo rivolto al fianco squarciato di Cristo, di cui parla Giovanni (cfr 19, 37), comprende ciò che è stato il punto di partenza di questa Lettera enciclica: « Dio è amore » (1 Gv 4, 8). È lì che questa verità può essere contemplata. E partendo da lì deve ora definirsi che cosa sia l'amore. A partire da questo sguardo il cristiano trova la strada del suo vivere e del suo amare.»(Deus caritas est, 12).

Guarderanno a colui che hanno trafitto! (Zc 12,10; Gv 19,37). Questo è l'augurio che rivolgo a tutti voi ed a me per primo. Perché questo è l'unico amore che ha vinto la morte! Gesù Cristo è risorto! Egli ha vinto tutto quello che ci separa, che ci cosifica, che ci mortifica. Solo questo Amore ha la capacità di unificare ciascuno di noi ponendoci al contempo in reale comunione/comunicazione con gli altri. Ognuno di noi vale il Suo sangue! In lui l'universale si è fatto "carne amante" e nella Sua carne il particolare, il finito, ha accesso all'Amore autentico alla Vita Beata che è l'universale amante da noi amato.

Ma per il mondo greco classico fu davvero bello essere gay?

Il settimanale Tempi è un settimanale fuori dal coro cui sono abbonato da anni e che consiglio sinceramente di leggere.

Nel numero 44 del 7 c.m. è apparsa un'intervista davvero interessante al filologo e grecista Francesco Colafemmina che nel suo recente libro "Il matrimonio nella Grecia clasica" edizioni Settecolori, tratta una tematica "sensibile" (poiché tacciabile di omofobia) in questi tempi di cupa dittatura del relativismo. Il tema affrontato è la consapevolezza dei greci del mondo classico che l'omosessualità è una realtà "contro natura" (cfr. per tutti Platone nelle Leggi(636 c)«Il piacere di uomini con uomini e donne con donne è contro natura e tale atto temerario nasce dall'incapacità di dominare il piacere». La tesi del Colafemmina è dunque in contro tendenza con le tesi del mondo accademico che vanno per la maggiore tutte pervase dalla cultura gay che ha saputo ben contraffare il dato storico letterale che emerge da ciò che di quel mondo ci è stato tramandato attraverso gli scritti dei suoi autori.

Ritengo quindi opportuno proporre qui quest'intervista nella speranza che apra gli occhi di qualche lettore.

Il mio casto etero matrimonio greco
(intervista di Valerio Pece)

Così il giovane filologo Francesco Colafemmina ribalta a colpi di Plutarco, Platone e Aristofane tutti i luoghi comuni sulla gaya sessualità ellenica. Spesso rabberciati da studiosi troppo “coinvolti” e distorti dalla nostra mania di erotizzare ogni cosa.

«E' incredibile quanto sia diventato difficile spiegare che il matrimonio non è una creazione del cristianesimo, e che quindi quando la Chiesa lo difende non difende qualcosa di suo. E quanto sia faticoso chiarire che l’etica sessuale degli antichi greci non è la stessa del marchese de Sade o di un Cecchi Paone qualsiasi». Così parla a Tempi Francesco Colafemmina, filologo e grecista, autore del saggio Il matrimonio nella Grecia classica. Il libro – «formidabile, ricco di citazioni sorprendenti e di brillante scrittura» secondo lo scrittore e giornalista Antonio Socci – fa a pezzi la vulgata tradizionale inneggiante a una Grecia classica libera e gaia, la cui felicità sarebbe stata soffocata dall’avvento della buia morale cristiana. Ha contro non pochi accademici, Francesco Colafemmina, ma dalla sua ha una documentazione che grida vendetta, e citazioni schiaccianti dei suoi amati autori greci. «Per cui – dice – se il fine recondito di certa propaganda era quello di sovvertire l’ordine fondato sul matrimonio tra uomo e donna, è arrivato il momento di un surplus di efficacia, chiarezza e coraggio».

Colafemmina, studiosi di fama come Michel Foucault (Storia della sessualità, Feltrinelli), il celebrato professore oxoniense Kenneth Dover (L’omosessualità nella Grecia antica, Harvard University Press), fino a Eva Cantarella (Secondo natura. La bisessualità nel mondo antico, Rizzoli) hanno scritto libri con tesi chiarissime fin dai loro titoli. La conseguenza è che negli ultimi cinquant’anni tutto il sistema accademico – tanti giovani in primis – è stato bombardato da questa teoria: le donne greche avevano mariti perlopiù bisessuali e/o pedofili. Quanto c’è di vero?

Più che una teoria questo oramai è un “dogma di fede”. Si può rispondere almeno in due modi: c’è una “via biografica”, alquanto rivelatrice ma che nel saggio non ho percorso, e c’è una via basata invece sugli scritti autentici, direi sui virgolettati degli autori greci.

Se è rivelatrice e inedita, inizi senz’altro dalla “via biografica”.

Be’, sarà un caso che molti degli accademici che hanno messo in giro queste idee siano omosessuali? Il filosofo Michel Foucault, professore al Collège de France, la più prestigiosa istituzione culturale francese, morì di Aids nel 1984. Anche John Boswell, docente all’Università di Yale e attivista gay (a Yale organizzò il Centro di studi lesbici e gay), colui che per tutta la vita tentò di far convivere morale cattolica e condotte gay (vedi il suo Cristianesimo, tolleranza, omosessualità. La Chiesa e gli omosessuali dalle origini al XIV secolo), morì di Aids a 47 anni, alla vigilia del Natale del 1994. E l’elenco degli studiosi con biografie “interessate” sarebbe ancora lungo. Per la cronaca, Boswell è l’autore a cui si rifà Umberto Galimberti (senza ovviamente citarlo, com’è suo costume) per affermare che sant’Anselmo d’Aosta, canonizzato nel 1494 e proclamato Dottore della Chiesa nel 1720, fosse omosessuale. Galimberti lo scrive in una risposta a un lettore apparsa su D, il magazine femminile di Repubblica, il 28 luglio scorso. Purtroppo siamo a questo punto.

A grattare queste biografie si materializza il verso che Dante dedica a Semiramide, colei che «libido fé licito in sua legge». Ma veniamo ai testi. Cosa scrivono, davvero, gli autori greci sull'omosessualità?

In effetti è quello il punto nodale. È fondamentale però fare prima un passo indietro. Secondo il dogma ormai imperante, nell'antica Grecia la pedofilia (o efebofilia) sarebbe stata al centro di un vero e proprio rito di iniziazione: l’uomo adulto, l’erastés, aveva rapporti sessuali con l’adolescente, l’eròmenos, e così facendo lo formava anche spiritualmente. Capiamo bene che nella prospettiva di una formazione spirituale dell’adolescente avere rapporti pedofili diventava un merito! Di qui si è poi passati a definire il dogma dell’assenza di una “morale sessuale” nell’antichità classica attraverso la proclamazione dell’omosessualità come qualcosa di naturale.

Scusi Colafemmina, è un caso che l’oncologo Umberto Veronesi tempo fa affermò che gli omosessuali, a differenza degli eterosessuali, vivono un “amore puro” perché non volto alla procreazione, quindi un amore spirituale?

Non è affatto un caso, è esattamente la stessa folle visione. Attenzione però: quello dell’amore puro e spirituale non è altro che ciò che anche i gay del tempo affermavano per giustificare le loro pratiche, in un contesto sociale che invece le condannava risolutamente. L’errore madornale è che chi ripete oggi queste tesi non fa altro che ripetere ciò che dicevano gli autori omosessuali della Grecia classica. Oppure non fa altro che ridire ciò che Platone fa dichiarare ad alcuni suoi personaggi già noti come omosessuali nell'antichità (come Pausania nel Simposio) per arrivare però a smontare le loro tesi e a sostenere l’esatto contrario. È qui che è caduto Galimberti nell'articolo citato, scambiando Pausania, voce che Platone fa parlare ma non approva, per Platone.

Come dire che Manzoni la pensa come don Rodrigo… Ci spiega allora come mai nell'immaginario collettivo Platone passa per un autentico guru dell’omosessualità?/p>

La promiscuità sessuale è tipica di taluni ambienti aristocratici ateniesi e Platone ci racconta anche questo. Eppure più che il soddisfacimento delle nostre pruderie storiche dovrebbe interessarci ciò che Platone ha davvero scritto sull’omosessualità: quattrocento anni prima di Cristo e duemilaquattrocento anni prima del Catechismo della Chiesa cattolica, Platone scrive che l’omosessualità è «contro natura ». Nelle Leggi (636, c), ad esempio, si legge testualmente: «Il piacere di uomini discendiacon uomini e donne con donne è contro natura e tale atto temerario nasce dall’incapacità di dominare il piacere». Più chiaro di così! La verità è che nella Grecia classica l’omosessualità non era affatto così diffusa come si crede, e soprattutto, cosa che conta ancora di più, non era istituzionalizzata. Eschine, politico e oratore ateniese del IV secolo avanti Cristo, nell’orazione Contro Timarco scrive che ad Atene era vietato aprire scuole e palestre col buio affinché i ragazzi fossero sempre sorvegliati; e che, anche se col consenso del familiare, era vietato dare un giovane a un amante omosessuale per ottenerne in cambio denaro o altri benefici. Eschine scrive che era addirittura vietato agli adulti essere apertamente omosessuali praticanti. È interessante notare che gli omosessuali erano chiamati con un appellativo decisamente forte: cinedi (kinaidos al singolare), etimologicamente “colui che smuove la vergogna” o, per altri, e in un senso ancor più realistico, “le vergogne”.

Vuole dire che nella Grecia del IV e V secolo a.C. a uno come Cassano nessuno avrebbe intimato di scusarsi in ginocchio sui ceci?

Guardi, basterebbe leggere Aristofane per fare di Cassano un chierichetto. Celebre è il repertorio, che oggi si direbbe omofobico, che il commediografo greco dedica ad Agàtone, noto gay del suo tempo. Parliamo di epiteti come lakkoproktos, katapygon, euryproktos, parole assolutamente intraducibili. Altro che cassanate.

Gentilmente, traduca. Gli accademici potrebbero rimproverarla di non essere un filologo rigoroso.

Confidando nella libertà di tono di questo giornale posso dire che euryproktos, per esempio, può tranquillamente tradursi con “culaperto”. Espressione tipica della sospensione delle regole operata dalla commedia, ma certamente poco gay-friendly. L’omosessuale era un tipo comico e se volessimo seguire la teoria di Henri Bergson potremmo affermare che il riso della commedia è un cementante sociale.

Ma allora dove nasce il mito dell’ordinaria omosessualità del mondo greco?

I molti che erano in malafede (spesso perché gay) ci hanno marciato, e lo abbiamo detto; chi era in buona fede, invece, ha commesso lo sbaglio tipico della nostra epoca di “sessualizzare” tutto e troppo. I “ti amo” trovati nelle lettere di Leopardi a Ranieri o in quelle di Frontone a Marc’Aurelio, l’amicizia di Patroclo e Achille o di Eurialo e Niso, sono diventati immediatamente “chiari indici di omosessualità”. Semplicemente leggiamo quegli scambi di amichevole e profonda affettuosità con gli occhi malati di oggi, interpretando male amicizie autentiche, sane e purissime. È un errore e, insieme, una grande perdita. Non è un caso che oggi sviliamo l’amicizia e il suo valore a una richiesta di un contatto su Facebook.

Che ci dice invece della figura della donna nella Grecia classica? Davvero il suo ruolo era nettamente inferiore a quello di una donna contemporanea o anche qui c’è qualche mito da sfatare?

Segregata, la donna, non direi proprio. Pensiamo solo alle feste religiose dell’Atene del V e VI secolo: si è calcolato che fossero addirittura 150 l’anno, se solo i tribunali pubblici restavano chiusi per le feste religiose per 54 giorni. Tra queste e un po’ di shopping, alle ragazze ateniesi non mancava certo la possibilità di adocchiare e sorridere a potenziali pretendenti. E poi avevano stratagemmi privati anche per contribuire alla scelta del marito. Si riferisce al “caffè della consolazione” raccontato nel suo saggio? Sì, per esempio. È stata una tradizione viva fino a qualche decennio fa in Grecia. Il pretendente, il gambròs, si recava nella casa della ragazza per incontrare il padre e magari concordare i termini della dote. La particolarità era tutta nel salotto in cui il giovane veniva accolto (nel museo di Kastorià, nel nord della Grecia, se ne conserva uno bellissimo). Nascosto da un quadro, un buco sulla parete permetteva alla figlia di osservare chi era arrivato fin lì per chiedere la sua mano. Se il giovane non le andava a genio veniva servito un caffè molto zuccherato, il caffè della consolazione, appunto. Il giovane non avrebbe avuto la mano della ragazza ma sarebbe tornato a casa con la bocca dolce.

Eppure si insiste sull’idea che la donna non fosse pari all’uomo.

Era l’ordine della società tradizionale, non si può e non si deve parlare di arretratezza, di discriminazione. È ridicolo guardare con cipiglio femminista e postmoderno alla condizione della donna nell’antica Grecia: quel ruolo e quell’ordine familiare sono il fondamento della società che ci ha trasmesso le opere di genio più importanti della storia. Di più: sono il fondamento della società che ha fondato la civiltà occidentale. La categoria di emancipazione è anacronistica e noi non abbiamo alcun diritto di giudicare. Tra l’altro quella società e quel ruolo della donna non sono che quelli della nostra società contadina fino al secondo dopoguerra, da cui noi discendiamo direttamente. Solo oggi molte ex femministe, specie negli Stati Uniti, dove sul tema c’è una pubblicistica molto interessante ancora poco nota in Italia, cominciano a rendersi conto di come il movimento femminista sia stato un’arma utile al capitalismo per asservire la donna, più che per offrirle una piena realizzazione.

Quali sono le assonanze tra matrimonio cristiano e matrimonio greco?

Sono fortissime. Guardi, possiamo essere precisi perché in questo ci aiuta molto l’Economico di Senofonte. Come per il cattolicesimo, anche per la Grecia classica il fine principale del matrimonio era la procreazione. L’ateniese del IV secolo avanti Cristo considerava i figli “una grazia di Dio”. Sempre da Senofonte sappiamo che l’altro fine del matrimonio era l’educazione della prole. Per cui quanto a scopi principali siamo perfettamente in linea con quanto insegna la dottrina cattolica nella Gaudium et Spes. Non solo, nel matrimonio greco c’è anche la meta della castità coniugale. Oltre che in Senofonte, la sophrosyne, un concetto assolutamente analogo a quello di castità, lo troviamo in Plutarco e in autori come Carìtone d’Afrodisia.

Dov’è allora la differenza?

Per certi versi si può trovare nell’indissolubilità, elemento che il cristianesimo ha portato a pienezza e purificato. Le nozze per gli antichi greci non erano legalmente indissolubili come per i cristiani. Eppure anche su questo tema quello che solitamente non si legge è che il rapporto monogamico è in qualche modo insito nella cultura greca. Basterebbe leggere l’Andromaca (vv. 11-179), in cui Euripide si lancia in un nobilissimo elogio della fedeltà monogamica, come del resto fa anche nell’Alcesti. È però forse di Plutarco la più bella celebrazione del vincolo sacro: nell’Amatorius (767 D-E) si arriva ad affermare che l’affetto per le proprie mogli è «simile alla partecipazione ai grandi riti sacri».

Infatti leggendo Plutarco di Cheronea sembra di avere davanti un autore cristiano, non siamo lontani dallo zelo e dal pathos delle lettere paoline. I Precetti coniugali – opera plutarchea che lei riporta integralmente in appendice al saggio – possono essere considerati una sintesi della visione che la Grecia classica aveva dell’etica matrimoniale?

I Precetti coniugali (Gamikà Paranghélmata) sono in effetti una lettura strabiliante se pensiamo che provengono da una fonte pagana. Furono composti da Plutarco in occasione del matrimonio di due suoi allievi, Polliano ed Euridice, nel I secolo dopo Cristo. È un’opera agile e godibilissima, un trattatello sulla vita coniugale ricco di massime, amorevoli consigli pratici e racconti esemplari, quasi un libro sapienziale se non fosse per l’allegria che lo pervade. Un’opera che personalmente farei leggere nei corsi prematrimoniali, spesso così scialbi. Di certo i Precetti coniugali rappresentano bene quella che era l’etica matrimoniale per gli antichi greci, nutrita da valori saldi, da rapporti fondamentalmente monogamici propri di una solida civiltà contadina, valori poi trasferitisi nella società cristiana e nobilitati dalla sua etica. Non è certo un caso se l’opera plutarchea sarà poi ripresa da autori cristiani come Ugo da San Vittore (De amore sponsi ad sponsam) e san Girolamo (Adversus Iovinianum).

Colafemmina, qual è lo scopo ultimo del suo saggio?

In realtà è un augurio. Che una sintesi alta tra una ritrovata morale ellenica e l’etica cattolica possa offrire uno specchio in cui riflettere l’eredità inestimabile che abbiamo ricevuto dal mondo classico. E in cui vedere anche il rischio che comporta l’incamminarsi a passo svelto nella direzione opposta, quella del baratro.

A margine dell'articolo...

«Confermo, la rilettura in chiave laica del mondo antico è ideologica»

Giuseppe Zanetto professore ordinario di Letteratura greca all’Università degli Studi di Milano

Quel che dice Colafemmina in buona sostanza è vero. Il paganesimo greco (almeno fino al IV secolo) è una visione religiosa del mondo, che subordina il piano umano al piano divino. La rilettura laica che ne è stata fatta è ideologica. Questo discorso si applica anche alla sessualità. Colafemmina ha ragione quando sostiene che il matrimonio nella Grecia classica è un’istituzione fondamentale, santificata dal rito. E ha ragione anche quando ridimensiona la pratica della bisessualità, che è limitata a certi ambiti sociali e a certe aree culturali. Per l’uomo della strada la pederastia è una perversione (i frizzi di Aristofane lo fanno capire bene). Però la pederastia nella Grecia antica c’è; è praticata, ma soprattutto è tematizzata (in letteratura, nell’arte figurativa) ed è problematizzata. Su questo punto, forse, Colafemmina semplifica eccessivamente (“va giù di brutto” direbbe uno studente). In particolare, non mi sembra giusto quel che dice di Platone: Platone non condanna la relazione tra erastés e eròmenos, anzi ne riconosce il valore. Non c’è solo il discorso di Pausania nel Simposio, ma tutta una serie di altri passi (nel Fedro è Socrate stesso a parlarne). Quando Colafemmina dice che l’omosessualità non è istituzionalizzata, ha ragione e torto insieme: ha ragione nel senso che non esiste un “matrimonio” omosessuale; ma c’è una prassi consolidata, fatta di regole non scritte. Però, questi sono discorsi tecnici, per specialisti. Colafemmina è un polemista, un intellettuale da battaglia; e questa sua battaglia è, nella sostanza, sacrosanta. Bello (e giustissimo) quello che dice di Plutarco: un grande scrittore, che ha influenzato per secoli la coscienza moderna, e che ora è trascurato.