E'in atto da secoli una polemica montata ad arte dall'illuminismo contro la Chiesa cattolica diffamata e dipinta come oscurantista su tutti i libri di scuola e nei molti circoli culturali c.d. "emancipati" e "laici".
La verità, però è un'altra. Rodney Stark ne "il trionfo del cristianesimo" (Ed. Lindau, 2012) racconta una verità scomoda che qui riporto testualmente nella speranza che in più possano conoscerla e stimoli alla lettura integrale di questo bellissimo libro.
Interessante anche le osservazioni tra scienza ed islam che confermano la magistrale lezione di Papa Benedetto XVI a Ratisbona.
Buona lettura!
Un Dio di ragione (pp. 372-377)
La scienza è nata solo in Europa perché soltanto gli europei del Medioevo credevano, basandosi sull'immagine che avevano di Dio e della sua creazione, che la scienza fosse possibile e desiderabile. Ciò è stato asserito con enfasi (nel 1925), di fronte a un uditorio di studiosi illustri che partecipavano alle Lowell Lectures di Harvard, dal grande filosofo e matematico Alfred North Whitehead (1861-1947), il quale ha spiegato che la scienza si sviluppò in Europa a causa della diffusa «fede nella possibilità della scienza [...] derivante dalla teologia medievale». Quando le sue lezioni sono state pubblicate questa affermazione ha scioccato non soltanto il suo uditorio, ma gli intellettuali occidentali. Come può questo pensatore di fama mondiale, coautore con Bertrand Russell della pietra miliare "Principia Mathernatica" (1910-1913), non sapere che la religione è il nemico implacabile della scienza? in realtà, Whitehead ne sapeva di più!
Egli ha riconosciuto che la teologia cristiana era stata essenziale al sorgere della scienza, proprio come le teologie non cristiane avevano soffocato l’impresa scientifica altrove. Egli ha spiegato che:
«il più grande contributo del Medioevo alla formazione del movimento scientifico [fu] la credenza inespugnabile [...] che c’era un segreto, un segreto che poteva essere rivelato. In che modo questa convinzione si radicò così fortemente nella mente europea? [...] Deve essere dipeso dall'insistenza medievale sulla razionalità di Dio, mescolata all'energia personale di Jehovah e alla razionalità dei filosofi greci. Ogni dettaglio fu supervisionato e ordinato: la ricerca nella natura poteva solo condurre alla convalida della fede nella razionalità.».
Naturalmente, Whitehead stava solo riassumendo ciò che molti grandi scienziati degli inizi avevano detto: René Descartes giustificava la sua ricerca delle «leggi» di natura sostenendo che tali leggi dovevano esistere perché Dio è perfetto e dunque «agisce il più possibile in modo costante e immutabile». Quindi l’universo funziona secondo regole o leggi razionali. Come ebbe a dire il grande scolastico medievale Nicola d'Oresme, la creazione di Dio «è molto simile a quella di un uomo che costruisce un orologio e lo lascia continuare a funzionare da solo». Inoltre, siccome Dio ha dato agli umani il potere della ragione, deve essere possibile per noi scoprire le regole stabilite da Dio.
Molti scienziati delle origini si sentivano infatti moralmente obbligati a investigare quei segreti, come osservava Whitehead. Il grande filosofo britannico concludeva la sua riflessione osservando che le immagini di Dio e della creazione che incontriamo nelle religioni non europee, in particolare in Asia, sono troppo impersonali o troppo irrazionali per sostenere la scienza. Ogni particolare «accadimento deve essere dovuto al decreto di un dispotico e irrazionale» dio, oppure potrebbe essere stato prodotto da «qualche impersonale, inscrutabile origine delle cose. Ciò non suscita la stessa fiducia dell’intelligibile razionalità di un essere personale». Si deve notare che, viste le origini comuni, la concezione ebraica di Dio è ugualmente adatta a sostenere la scienza quanto la concezione cristiana. Gli ebrei d’Europa erano però, durante quest’epoca, una minoranza esigua, divisa e spesso perseguitata e non diedero alcun contributo alla nascita della scienza, anche se hanno raggiunto eccelsi risultati come scienziati dopo la loro emancipazione nel XIX secolo.
Diversamente, moltissime religioni al di fuori della tradizione giudaico-cristiana non postulano affatto una creazione. L'universo è considerato eterno, senza cominciamento o scopo, e non essendo mai stato creato, non ha creatore. Da questo punto di vista, l’universo è un mistero supremo, inconsistente, imprevedibile e (forse) arbitrario. Per coloro che hanno una simile concezione, il solo cammino verso la saggezza può essere compiuto dalla meditazione e dall'ispirazione: non c’è niente infatti su cui ragionare. Se però l’universo è stato creato in accordo a regole razionali da un creatore perfetto e razionale, allora dovrà concedere i suoi segreti alla ragione e all'osservazione. Di qui il truismo scientifico secondo cui la natura è un "libro" fatto per essere letto.
Naturalmente, i cinesi «avrebbero irriso una simile idea in quanto troppo ingenua per la sottigliezza e complessità dell’universo come loro lo intuivano», così ha spiegato lo stimato storico della tecnologia cinese di Oxford Joseph Needham (1900-1995). Quanto ai greci, anche molti di loro consideravano l’universo eterno e increato; Aristotele condannava «come impensabile» l’idea «che l’universo sia venuto all'essere in qualche momento nel tempo». Nessuno degli dei tradizionali dei greci sarebbe infatti stato capace di una simile creazione. Non solo: i greci insistevano nel trasformare il cosmo, e gli oggetti inanimati più in generale, in esseri viventi. Attribuivano quindi molti fenomeni naturali a dei motivi, non a forze inanimate. Secondo Aristotele, per esempio, i corpi celesti si muovono in circolo a causa della loro disposizione a farlo, mentre tutti gli oggetti cadono a terra «a causa del loro amore innato per il centro del mondo». Quanto all’islam, la concezione ortodossa di Allah è ostile all'indagine scientifica. Non c’è alcun indizio nel Corano che Allah abbia messo in moto la creazione per poi lasciarla continuare autonomamente. Si assume che egli intervenga spesso nel mondo e cambi le cose a suo piacimento. Così, attraverso i secoli molti dei più influenti studiosi musulmani hanno ritenuto che tutti gli sforzi di formulare le leggi naturali siano blasfemi in quanto sembrano negare la libertà di agire di Allah. In tal modo, le immagini dominanti di Dio e dell’universo hanno vanificato gli sforzi scientifici in Cina, nell'antica Grecia e nell'islam.
È solo grazie alla loro fede in Dio come Creatore intelligente di un universo razionale che gli europei hanno investigato i segreti della creazione. Con le parole di Giovanni Keplero, «lo scopo principale di ogni investigazione del mondo esterno deve essere quello di scoprire l’ordine e l’armonia razionale che Dio gli ha imposto e che egli ci ha rivelato in un linguaggio matematico». In modo simile, nel suo ultimo testamento, il grande chimico Robert Boyle (1627- 1691) scrisse ai membri della Royal Society di Londra, augurando loro un continuo successo nei «loro lodevoli tentativi di scoprire la vera Natura delle opere di Dio».
Forse l’aspetto più notevole della nascita della scienza è che i primi scienziati non si limitarono a cercare le leggi naturali, fiduciosi che esse esistessero, ma che le trovarono! Si potrebbe dunque dire che l’affermazione che l’universo aveva un Progettista intelligente è la più fondamentale delle teorie scientifiche e che è stata sottoposta con successo a ripetuti test empirici. Infatti, come Albert Einstein (1879-1955) ha sottolineato, la cosa più incomprensibile dell’universo è il fatto che esso è comprensibile: «a priori ci dovremmo aspettare un mondo caotico che la mente non può comprendere in alcun modo [...] Questo è il “miracolo” che viene costantemente rinforzato quando la nostra conoscenza aumenta». E questo è il «miracolo» che testimonia di una creazione guidata da intenzione e razionalità.
Che il cristianesimo sia stato essenziale al sorgere della scienza è manifesto non solo in senso filosofico, ma è evidente anche nelle biografie degli scienziati: si tratta prevalentemente di uomini religiosi. Altrove ho stilato un elenco delle cinquantadue maggiori personalità scientifiche operanti nel periodo che comincia con la pubblicazione dell’opera di Copernico nel 1543 e finisce con quelle nate dopo il 1680. Trentadue di queste (62 per cento) erano persone religiose. Newton, per esempio, che dedicò molte più energie alla teologia che alla fisica, predisse la data della Seconda Venuta nel 1948. Delle restanti venti, diciannove erano abbastanza religiose e solo una, Edmund Halley, si poteva definire uno scettico. Ciò basti, dunque, per confutare quelle favole sull'inevitabile contrasto fra religione e scienza.
Naturalmente, l’ascesa della scienza ha generato qualche conflitto con la Chiesa cattolica, come pure con i primi protestanti. Ciò non diminuisce in alcun modo il ruolo essenziale della concezione cristiana di Dio nel giustificare e motivare la scienza, ma riflette soltanto il fatto che molti capi cristiani non riuscivano a comprendere le importanti differenze fra scienza e teologia. In altre parole, i teologi cristiani tentano di dedurre la natura e le intenzioni di Dio dalla scrittura; gli scienziati cercano di scoprire la natura della creazione di Dio usando strumenti empirici. In linea di principio, i due tentativi non si sovrappongono, ma in pratica i teologi hanno talvolta avvertito che una posizione scientifica costituiva un attacco alla fede (e certi scienziati moderni hanno realmente attaccato la religione, anche se per ragioni inconsistenti). Nei primi tempi della scienza, una disputa accesa ebbe luogo perché i teologi cattolici e protestanti erano riluttanti ad accettare che la Terra non fosse il centro dell’universo — oltre a non essere il centro del sistema solare. Sia Lutero che il Papa si erano opposti alla tesi di Copernico ed entrambi tentarono di confutarla, ma i loro sforzi, che non furono mai molto vigorosi, ebbero scarso successo. Purtroppo, questo modesto conflitto è stato gonfiato come un evento epocale da studiosi decisi a dimostrare che la religione è il più acerrimo nemico della scienza trasformando Galileo Galilei (1564-1642) in un eroico martire della cieca fede. Come ha raccontato Voltaire: «Il grande Galileo, all'età di ottant'anni, passava i suoi giorni lamentandosi nelle galere dell’Inquisizione, perché aveva dimostrato con prove inconfutabili il movimento della Terra». L’italiano Giuseppe Baretti (1719-1789) ha aggiunto che Galileo fu «messo sotto tortura per aver detto che la terra si muove».
(i grassetti ed i corsivi sono miei)
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lunedì 29 settembre 2014
sabato 30 agosto 2014
Non pregate con chi vi decapita
Riporto un ulteriore riflessione de IL Foglio di oggi 30 agosto 2014 di Carlo Panella che commenta un intervento di Andrea Riccardi sulle drammatiche vicende del c.d. califfato islamico siro-irakeno.
Panella affronta una questione seria perché il nodo cruciale di ogni illusione occidentale dell'esistenza di un islam moderato e di un islam radicale è destituita di ogni fondamento se non va al cuore della questione: Si può dare una esegesi del Corano? E' legittima?
Un musulmano può fare legittimamente sul Corano la stessa riflessione esegetica che cristiani e non fanno sul Vangelo e sulla Bibbia in generale? Carlo Panella con lucidità affronta questi temi e vi invito a leggere quello che scrive.
«Non pregate con chi vi decapita.
Una risposta a Sant'Egidio sull’islam in armi e alcune miopi elusioni.
Caro Riccardi, il Califfato non è una buffonata. E Bush non c’entra niente.
Caro Andrea Riccardi, per difendere i cristiani d’oriente è indispensabile iniziare a capire quel che è avvenuto nel mondo musulmano negli ultimi decenni.
Non disperdersi — come tu hai fatto ieri con la tua pur bella testimonianza sul Foglio — nei pericolosi meandri della geopolitica e nei miti sulle conseguenze dell’invasione dell’Iraq del 2003. Anche a costo di capovolgere la strategia verso il mondo musulmano — alta, affascinante, ma dagli esiti nulli — seguita sinora da Sant'Egidio e tanti altri nell'ambito cristiano. E’indispensabile prendere atta che è tempo non più — non più solo — delta ricerca del dialogo con i musulmani affini (spesso ininfluenti come gli ottimi ismailiti). Di fronte ai massacri di cristiani, sciiti e Yazidi del Califfato si impone la presa d’atto, la denuncia e il contrasto attivo degli scismi aggressivi e totalitari che caratterizzano - l’islam contemporaneo. Scismi che dichiaratamente menano una “guerra di civiltà” contro ebrei e cristiani, nel nome di un jihad apocalittico che convince più menti di musulmani di quante non ne abbia convinto il dialogo interreligioso post conciliare.
Di questo devi, dovete, dobbiamo prendere atto. Le preghiere in comune, nel campo musulmano nulla hanno prodotto. Tranne illusioni. Ammettilo, ammettetelo, con la franchezza lucida e coraggiosa di tutta la vostra opera e testimonianza. Da qui ripartite, ripartiamo, per un’operazione di comprensione e di verità indispensabile per impostare una strategia di difesa dei cristiani d’oriente (e degli ebrei, degli Yazidi, degli stessi sciiti) che metta a fuoco le origini del pensiero totalitario che oggi allarga a dismisura la sua forza nel mondo musulmano.
Il Califfato - va capito — non è una buffo- nata che ha spazio a causa del 2003 di Bush. Né ha senso proporre quella data come origine del disastro dei cristiani, come tu fai. La prova? Boko Haram a mille e mille miglia di distanza, in una Nigeria in cui mai gli Usa hanno messo bocca, segue lo stesso percorso di morte — innanzitutto dei cristiani — e inneggia al suo califfo nero. Non la cronaca,- ma una profonda trasformazione di parte dell’islam in nostro avversario nel nome di un nuovo totalitarismo che ottiene consensi popolari straordinari sono il tema dell’oggi.
Tutto quanto avviene è prodotto non dalla geopolitica, che tu ripercorri con inerziale pigrizia anti bushiana (che mi stupisce in te), ma dalla forza intrinseca — ahimè — che ha va via assunto lo scisma dentro l’islam iniziato con la rivolta del 1928-’29 degli Ikhwan (Fratelli) sauditi. Uno scisma dentro lo scisma wahabita. Uno scisma che ha vinto un nipote di Ikhwan nel 1979 occupare la moschea della Mecca e che ha trovato nella vittoria degli odiati e apostati sciiti di Khomeini il combustiblle per moltiplicarsi e radicarsi. Uno scisma — per apparente paradosso — che ha moltiplicato i suoi effetti dirompenti incrociandosi con lo scisma khomeinista che ha introdotto il "martirio" quasi come “sesto pilastro della fede”, come aspirazione massima, come dovere del musulmano.
Bakr al Baghdadi è l’ultimo prodotto della rivolta degli Ikhwan che nel 1929 si ribellarono in nome della purezza wahabita ad Abdulaziz Ibm Saud, che con la loro forza avevano intronato a Riad. Da quella rivolta degli Ikhwan, al Banna prende l'àvvio per la sua Fratellanza. Da questa contiguità non solo lessicale iniziano i problemi dell'oggi.
Sayyid Qutb, venti anni dopo la sconfitta degli Ikhwan, ha definito la “teoria del jjiad" di cui fu prima vittima Anwar al Sadat, che fece la pace con gli ebrei. Teoria jihad che da anni dà spessore, convince, attrae persino giovani europei, Mentre Sant’Egidio lavorava al dialogo interreligioso, la massa critica dei seguaci di questo pensiero totalitario si è moltiplicata in misura geometrica. Ma gli stessi vostri interlocutori, pur condannandola — a volte — a parole non sapevano — non volevano — contrastarla alle radici. La ragione era ed è chiara: per sgretolare il pensiero totalitario strutturato da Sayyid Qutb sono necessarie le armi della esegesi coranica. Che l’islam, che i musulmani tutti (quasi), anche quelli con cui voi avete dialogato, rigettano come satanica. Perché molti di quelli con cui avete dialogato — mi spiace ricordarlo, ma è il momento di farlo — approvavano in pieno l’impiccagione, basata su una fatwa della “moderata” al Azhar, a Karthum nel 1985, del teologo Mohammed Taha che propugnava, appunto, la necessità di esegesi del Corano.
Non si può, lo sai bene, riferirsi a Ratisbona di Benedetto XVI senza rendere omaggio pubblico a chi per quelle stesse parole pagò il prezzo della forca. E se l’omaggio a Taha allontana tanti — quasi tutti — i dialoganti mussulmani di Sant’Egidio, tanto meglio. Non si dialoga senza la chiarezza. Non si dialoga con le omissioni. Questo è il punto. Oggi, se non ci dotiamo di strumenti che ci permettano di mettere a fuoco la dinamica del consenso al jihadismo, se non ne comprendiamo la scabrosa contiguità con l'ortodossia islamica, se non incalziamo i musulmani non solo a denunciare i jihadisti, ma a combattere per difendere cristiani ed ebrei (sì, ebrei) prima ancora che con le armi, con la dottrina, falliremo.
Il travaglio della questione della “guerra giusta” non può essere costretto nella contingenza drammatica della questione umanitaria (ovviamente cogente). Né si può continuare, come fanno tanti, troppi cardinali, a citare i tanti musulmani moderati, per relativizzare la forza e l’espansione nelle coscienze dei tanti musulmani jihadisti.
La “guerra giusta” deve essere oggi iniziata non solo per difendere le vittime del jihadismo, ma anche e insieme per chiedere con forza e finalmente ai musulmani di recedere dai capisaldi dogmatici a cui attingono i jihadinti. A iniziare dalla richiesta, a gran voce, qui e subito, della libertà di culto e di conversione dall’islam ad altra fede che in tutti i paesi dell’islam è punita, anche con la morte.
Come ben sai, nella condanna shariatica della conversione — che coinvolge tutti i musulmani moderati — sono contenuti tutti i principi di fede e dogmatici dell’islam a cui attingono le perversioni jihadiste. Non si può dialogare con il mondo islamico, e neanche combattere il jihadismo, se non si contrasta l’ossessione musulmana per la apostasia che li accomuna. Il feroce e perverso rito abramitico di cui è stato vittima Foley qui ha la sua genesi, la sua spaventosa profondità liturgica e di fede. Questo va compreso, non terrorismo, ma l’oscena rappresentazione di un Abramo che non sente la voce di Dio e sgozza il suo Isacco-cristiano.
Contrastare i jihadisti; senza combattere frontalmente, ad alta voce, in ogni occasione pubblica e privata, per la piena libertà di culto e di conversione in tutti i paesi musulmani, qui e subito, sarebbe un errore imperdonabile. E’ questo il baricentro, il dogma di fede che unisce jihadisti e “moderati”. La differenza è solo nei modi di applicazione. La crocifissione per i primi (peraltro prescritta da un Corano non interpretato, Sura quinta, versetto 33), la morte civile, la prigione o la forca per gli altri. Il neso è chiaro e ineludibile. E’ un a priori indispensabile, con fermezza, a ogni dialogo, a ogni preghiera in comune. E francamente — ammirandovi — mi sono sempre chiesto perché l’avete sempre eluso.
Carlo Panella»
Panella affronta una questione seria perché il nodo cruciale di ogni illusione occidentale dell'esistenza di un islam moderato e di un islam radicale è destituita di ogni fondamento se non va al cuore della questione: Si può dare una esegesi del Corano? E' legittima?
Un musulmano può fare legittimamente sul Corano la stessa riflessione esegetica che cristiani e non fanno sul Vangelo e sulla Bibbia in generale? Carlo Panella con lucidità affronta questi temi e vi invito a leggere quello che scrive.
«Non pregate con chi vi decapita.
Una risposta a Sant'Egidio sull’islam in armi e alcune miopi elusioni.
Caro Riccardi, il Califfato non è una buffonata. E Bush non c’entra niente.
Caro Andrea Riccardi, per difendere i cristiani d’oriente è indispensabile iniziare a capire quel che è avvenuto nel mondo musulmano negli ultimi decenni.
Non disperdersi — come tu hai fatto ieri con la tua pur bella testimonianza sul Foglio — nei pericolosi meandri della geopolitica e nei miti sulle conseguenze dell’invasione dell’Iraq del 2003. Anche a costo di capovolgere la strategia verso il mondo musulmano — alta, affascinante, ma dagli esiti nulli — seguita sinora da Sant'Egidio e tanti altri nell'ambito cristiano. E’indispensabile prendere atta che è tempo non più — non più solo — delta ricerca del dialogo con i musulmani affini (spesso ininfluenti come gli ottimi ismailiti). Di fronte ai massacri di cristiani, sciiti e Yazidi del Califfato si impone la presa d’atto, la denuncia e il contrasto attivo degli scismi aggressivi e totalitari che caratterizzano - l’islam contemporaneo. Scismi che dichiaratamente menano una “guerra di civiltà” contro ebrei e cristiani, nel nome di un jihad apocalittico che convince più menti di musulmani di quante non ne abbia convinto il dialogo interreligioso post conciliare.
Di questo devi, dovete, dobbiamo prendere atto. Le preghiere in comune, nel campo musulmano nulla hanno prodotto. Tranne illusioni. Ammettilo, ammettetelo, con la franchezza lucida e coraggiosa di tutta la vostra opera e testimonianza. Da qui ripartite, ripartiamo, per un’operazione di comprensione e di verità indispensabile per impostare una strategia di difesa dei cristiani d’oriente (e degli ebrei, degli Yazidi, degli stessi sciiti) che metta a fuoco le origini del pensiero totalitario che oggi allarga a dismisura la sua forza nel mondo musulmano.
Il Califfato - va capito — non è una buffo- nata che ha spazio a causa del 2003 di Bush. Né ha senso proporre quella data come origine del disastro dei cristiani, come tu fai. La prova? Boko Haram a mille e mille miglia di distanza, in una Nigeria in cui mai gli Usa hanno messo bocca, segue lo stesso percorso di morte — innanzitutto dei cristiani — e inneggia al suo califfo nero. Non la cronaca,- ma una profonda trasformazione di parte dell’islam in nostro avversario nel nome di un nuovo totalitarismo che ottiene consensi popolari straordinari sono il tema dell’oggi.
Tutto quanto avviene è prodotto non dalla geopolitica, che tu ripercorri con inerziale pigrizia anti bushiana (che mi stupisce in te), ma dalla forza intrinseca — ahimè — che ha va via assunto lo scisma dentro l’islam iniziato con la rivolta del 1928-’29 degli Ikhwan (Fratelli) sauditi. Uno scisma dentro lo scisma wahabita. Uno scisma che ha vinto un nipote di Ikhwan nel 1979 occupare la moschea della Mecca e che ha trovato nella vittoria degli odiati e apostati sciiti di Khomeini il combustiblle per moltiplicarsi e radicarsi. Uno scisma — per apparente paradosso — che ha moltiplicato i suoi effetti dirompenti incrociandosi con lo scisma khomeinista che ha introdotto il "martirio" quasi come “sesto pilastro della fede”, come aspirazione massima, come dovere del musulmano.
Bakr al Baghdadi è l’ultimo prodotto della rivolta degli Ikhwan che nel 1929 si ribellarono in nome della purezza wahabita ad Abdulaziz Ibm Saud, che con la loro forza avevano intronato a Riad. Da quella rivolta degli Ikhwan, al Banna prende l'àvvio per la sua Fratellanza. Da questa contiguità non solo lessicale iniziano i problemi dell'oggi.
Sayyid Qutb, venti anni dopo la sconfitta degli Ikhwan, ha definito la “teoria del jjiad" di cui fu prima vittima Anwar al Sadat, che fece la pace con gli ebrei. Teoria jihad che da anni dà spessore, convince, attrae persino giovani europei, Mentre Sant’Egidio lavorava al dialogo interreligioso, la massa critica dei seguaci di questo pensiero totalitario si è moltiplicata in misura geometrica. Ma gli stessi vostri interlocutori, pur condannandola — a volte — a parole non sapevano — non volevano — contrastarla alle radici. La ragione era ed è chiara: per sgretolare il pensiero totalitario strutturato da Sayyid Qutb sono necessarie le armi della esegesi coranica. Che l’islam, che i musulmani tutti (quasi), anche quelli con cui voi avete dialogato, rigettano come satanica. Perché molti di quelli con cui avete dialogato — mi spiace ricordarlo, ma è il momento di farlo — approvavano in pieno l’impiccagione, basata su una fatwa della “moderata” al Azhar, a Karthum nel 1985, del teologo Mohammed Taha che propugnava, appunto, la necessità di esegesi del Corano.
Non si può, lo sai bene, riferirsi a Ratisbona di Benedetto XVI senza rendere omaggio pubblico a chi per quelle stesse parole pagò il prezzo della forca. E se l’omaggio a Taha allontana tanti — quasi tutti — i dialoganti mussulmani di Sant’Egidio, tanto meglio. Non si dialoga senza la chiarezza. Non si dialoga con le omissioni. Questo è il punto. Oggi, se non ci dotiamo di strumenti che ci permettano di mettere a fuoco la dinamica del consenso al jihadismo, se non ne comprendiamo la scabrosa contiguità con l'ortodossia islamica, se non incalziamo i musulmani non solo a denunciare i jihadisti, ma a combattere per difendere cristiani ed ebrei (sì, ebrei) prima ancora che con le armi, con la dottrina, falliremo.
Il travaglio della questione della “guerra giusta” non può essere costretto nella contingenza drammatica della questione umanitaria (ovviamente cogente). Né si può continuare, come fanno tanti, troppi cardinali, a citare i tanti musulmani moderati, per relativizzare la forza e l’espansione nelle coscienze dei tanti musulmani jihadisti.
La “guerra giusta” deve essere oggi iniziata non solo per difendere le vittime del jihadismo, ma anche e insieme per chiedere con forza e finalmente ai musulmani di recedere dai capisaldi dogmatici a cui attingono i jihadinti. A iniziare dalla richiesta, a gran voce, qui e subito, della libertà di culto e di conversione dall’islam ad altra fede che in tutti i paesi dell’islam è punita, anche con la morte.
Come ben sai, nella condanna shariatica della conversione — che coinvolge tutti i musulmani moderati — sono contenuti tutti i principi di fede e dogmatici dell’islam a cui attingono le perversioni jihadiste. Non si può dialogare con il mondo islamico, e neanche combattere il jihadismo, se non si contrasta l’ossessione musulmana per la apostasia che li accomuna. Il feroce e perverso rito abramitico di cui è stato vittima Foley qui ha la sua genesi, la sua spaventosa profondità liturgica e di fede. Questo va compreso, non terrorismo, ma l’oscena rappresentazione di un Abramo che non sente la voce di Dio e sgozza il suo Isacco-cristiano.
Contrastare i jihadisti; senza combattere frontalmente, ad alta voce, in ogni occasione pubblica e privata, per la piena libertà di culto e di conversione in tutti i paesi musulmani, qui e subito, sarebbe un errore imperdonabile. E’ questo il baricentro, il dogma di fede che unisce jihadisti e “moderati”. La differenza è solo nei modi di applicazione. La crocifissione per i primi (peraltro prescritta da un Corano non interpretato, Sura quinta, versetto 33), la morte civile, la prigione o la forca per gli altri. Il neso è chiaro e ineludibile. E’ un a priori indispensabile, con fermezza, a ogni dialogo, a ogni preghiera in comune. E francamente — ammirandovi — mi sono sempre chiesto perché l’avete sempre eluso.
Carlo Panella»
domenica 24 agosto 2014
Usciamo dall'ipocrisia e dalla menzogna sulla questione del "terrorismo islamico"
Riporto un'interessante riflessione di Giuliano Ferrara ne IL Foglio del 23/08/2014. Condivido l'urgenza che la cultura e la politica dell'occidente esca, se ne è capace, dall'equivoco "politicamente corretto" che ci siano due islam, quello pacifico e quello terrorista e guerrafondaio. E' una lettura falsa, perché non-fondata sul Corano! Il vero dialogo e rispetto con l'altro da sé non può partire da presupposti falsi e da atteggiamenti ipocriti. La lectio di Benedetto XVI a Ratisbona rimane di grande attualità e vero punto di partenza!
«Il Dio che uccide e la rimozione
E’ tutto così chiaro, e ne restiamo storditi e stupiti ogni volta
Bisogna dire, perché è vero, che uccidere gli infedeli in nome di Dio, del proprio Dio, è prassi ordinaria nella storia islamica, è comandamento divino dettato al Profeta che in certe fasi e contesti si può eludere esprimendo altre forme di egemonismo religioso, come l’assoggetta- mento alla dhimmitudine, ma non teologicamente contraddire. Fu grande lo scandalo di Ratisbona, quando un Papa teologo citò, il 12 settembre del 2006, le parole quattrocentesche dell’imperatore bizantino Manuele II Paleologo, a colloquio con un saggio persiano, che imputavano a Maometto di aver introdotto la spada come mezzo di conversione; Benedetto XVI fu isolato, violenze percorsero la umma islamica, l’occidente corse ai ripari, e con esso la stessa chiesa cattolica, promuovendo una campagna falsa, ipocrita, di delegittimazione della verità storica, culturale, di civiltà. Americani ed europei, Marte o Venere che siano i loro idoli, non sono in ‘questo diversi: la grande corrente del correttismo ideologico e politico non può sopportare che la verità sia detta, e le esigenze della diplomazia mondiale, in un’epoca di incandescente conflitto segnato dall’li settembre 2011 e dalle guerre contro gli stati canaglia dell’Amministrazione Bush e della willing coalition, contribuirono a isolare la parola del Papa, a lasciare che fosse considerata una gaffe, e a voltare la testa dall’altra parte.
Ha ragione Ernesto Galli della Loggia quando scrive, come ieri nel Corriere della Sera, che all’origine della rimozione della natura religiosa e di civiltà dei conflitti contemporanei aperti in tante parti del mondo sta la convinzione secolarista che la religione sia un fatto privato, un credo personale, e che lo spazio pubblico sia informato dai criteri di tolleranza e di illuminata libertà pluralista in fatto di fede, mentre il Dio che si prega è unico e non esistono identità a contrasto in un mondo di “culture” relativizzabili che non sopporta gli assoluti. E’ da anni anche la tesi nostra e di molti occidentali che osservano e commentano, partecipandovi, gli sconvolgimenti rimessi in palcoscenico da Hamas o dal Califfato islamico nascente o dal jihadismo in tutte in sue forme: la ritualizzazione della decapitazione come messaggio di fede e violenza intrecciate sul filo della spada o del coltello non è nuova, ma lo stupore apparente che si coglie nelle reazioni occidentali è sempre come nuovo, sembra che la lezione, la lectio magistralis di un uomo mite e saggio come Ratzinger, sia ancora destinata all'irrilevanza delle cose vere che non si possono dire.
E’ tutto maledettamente chiaro. Israele combatte un nemico che lo odia teologica- mente. I cristiani scompaiono da una parte di mondo sotto la sferza di una persecuzione teologica, e con loro se ne vanno altre minoranze religiose da sottomettere, convertire o annientare. Sulla scia della multiculturalità e dell’accoglienza dei flussi migratori, sorgono in occidente le prime avanguardie militarizzate dell’ideologia radicale dell’islam politico, la manifestazione in questo tempo di un osso duro coranico e di un comportamento politico che.ha sempre caratterizzato l’avanzata o il riflusso o l’arretramento dei maomettani. I due temi guida del XXI secolo, se non si voglia baloccarsi coni danni antropici al clima inferti dalle emissioni industriali e altre sciocchezze, sono questi: il potere della tecnoscienza nella distruzione transumanista dei criteri di vita e amore, lo scontro di civiltà tra islam e cristianesimo, tra islam e altre religioni non islamiche. Gli argomenti diversivi per non guardare in faccia questa realtà si conoscono. La società aperta non sopporta imposizioni e discipline quali che siano o inibizioni del suo regime di libertà; l’islam è in lotta fratricida, il che è una componente secondaria del tutto, e non esiste un problema di ordine mondiale da definire alla luce di un assoluto religioso concernente il valore della ragione e della vita umana. E’ stupefacente la capacità occidentale di smarrirsi, di rimanere stupefatti e “stupidi” (per usare l’aggettivo di Torquato Tasso) di fronte a una realtà così chiara e presente, a un pericolo così evidente ed imminente.»
Per chi l'avesse già dimenticato, riporto di seguito il discorso di Papa Benedetto XVI:
«INCONTRO CON I RAPPRESENTANTI DELLA SCIENZA
DISCORSO DEL SANTO PADRE
Aula Magna dell’Università di Regensburg
Martedì, 12 settembre 2006
Fede, ragione e università.
Ricordi e riflessioni.
Eminenze, Magnificenze, Eccellenze,
Illustri Signori, gentili Signore!
È per me un momento emozionante trovarmi ancora una volta nell'università e una volta ancora poter tenere una lezione. I miei pensieri, contemporaneamente, ritornano a quegli anni in cui, dopo un bel periodo presso l'Istituto superiore di Freising, iniziai la mia attività di insegnante accademico all'università di Bonn. Era – nel 1959 – ancora il tempo della vecchia università dei professori ordinari. Per le singole cattedre non esistevano né assistenti né dattilografi, ma in compenso c'era un contatto molto diretto con gli studenti e soprattutto anche tra i professori. Ci si incontrava prima e dopo la lezione nelle stanze dei docenti. I contatti con gli storici, i filosofi, i filologi e naturalmente anche tra le due facoltà teologiche erano molto stretti. Una volta in ogni semestre c'era un cosiddetto dies academicus, in cui professori di tutte le facoltà si presentavano davanti agli studenti dell'intera università, rendendo così possibile un’esperienza di universitas – una cosa a cui anche Lei, Magnifico Rettore, ha accennato poco fa – l’esperienza, cioè del fatto che noi, nonostante tutte le specializzazioni, che a volte ci rendono incapaci di comunicare tra di noi, formiamo un tutto e lavoriamo nel tutto dell'unica ragione con le sue varie dimensioni, stando così insieme anche nella comune responsabilità per il retto uso della ragione – questo fatto diventava esperienza viva. L'università, senza dubbio, era fiera anche delle sue due facoltà teologiche. Era chiaro che anch'esse, interrogandosi sulla ragionevolezza della fede, svolgono un lavoro che necessariamente fa parte del "tutto" dell'universitas scientiarum, anche se non tutti potevano condividere la fede, per la cui correlazione con la ragione comune si impegnano i teologi. Questa coesione interiore nel cosmo della ragione non venne disturbata neanche quando una volta trapelò la notizia che uno dei colleghi aveva detto che nella nostra università c'era una stranezza: due facoltà che si occupavano di una cosa che non esisteva – di Dio. Che anche di fronte ad uno scetticismo così radicale resti necessario e ragionevole interrogarsi su Dio per mezzo della ragione e ciò debba essere fatto nel contesto della tradizione della fede cristiana: questo, nell'insieme dell'università, era una convinzione indiscussa. Tutto ciò mi tornò in mente, quando recentemente lessi la parte edita dal professore Theodore Khoury (Münster) del dialogo che il dotto imperatore bizantino Manuele II Paleologo, forse durante i quartieri d'inverno del 1391 presso Ankara, ebbe con un persiano colto su cristianesimo e islam e sulla verità di ambedue. Fu poi presumibilmente l'imperatore stesso ad annotare, durante l'assedio di Costantinopoli tra il 1394 e il 1402, questo dialogo; si spiega così perché i suoi ragionamenti siano riportati in modo molto più dettagliato che non quelli del suo interlocutore persiano. Il dialogo si estende su tutto l'ambito delle strutture della fede contenute nella Bibbia e nel Corano e si sofferma soprattutto sull'immagine di Dio e dell'uomo, ma necessariamente anche sempre di nuovo sulla relazione tra le – come si diceva – tre "Leggi" o tre "ordini di vita": Antico Testamento – Nuovo Testamento – Corano. Di ciò non intendo parlare ora in questa lezione; vorrei toccare solo un argomento – piuttosto marginale nella struttura dell’intero dialogo – che, nel contesto del tema "fede e ragione", mi ha affascinato e che mi servirà come punto di partenza per le mie riflessioni su questo tema.
Nel settimo colloquio edito dal prof. Khoury, l'imperatore tocca il tema della jihaad, della guerra santa. Sicuramente l'imperatore sapeva che nella sura 2, 256 si legge: "Nessuna costrizione nelle cose di fede". È una delle sure del periodo iniziale, dicono gli esperti, in cui Maometto stesso era ancora senza potere e minacciato. Ma, naturalmente, l'imperatore conosceva anche le disposizioni, sviluppate successivamente e fissate nel Corano, circa la guerra santa. Senza soffermarsi sui particolari, come la differenza di trattamento tra coloro che possiedono il "Libro" e gli "increduli", egli, in modo sorprendentemente brusco che ci stupisce, si rivolge al suo interlocutore semplicemente con la domanda centrale sul rapporto tra religione e violenza in genere, dicendo: "Mostrami pure ciò che Maometto ha portato di nuovo, e vi troverai soltanto delle cose cattive e disumane, come la sua direttiva di diffondere per mezzo della spada la fede che egli predicava". L'imperatore, dopo essersi pronunciato in modo così pesante, spiega poi minuziosamente le ragioni per cui la diffusione della fede mediante la violenza è cosa irragionevole. La violenza è in contrasto con la natura di Dio e la natura dell'anima. "Dio non si compiace del sangue - egli dice -, non agire secondo ragione, è contrario alla natura di Dio. La fede è frutto dell'anima, non del corpo. Chi quindi vuole condurre qualcuno alla fede ha bisogno della capacità di parlare bene e di ragionare correttamente, non invece della violenza e della minaccia… Per convincere un'anima ragionevole non è necessario disporre né del proprio braccio, né di strumenti per colpire né di qualunque altro mezzo con cui si possa minacciare una persona di morte…". L'affermazione decisiva in questa argomentazione contro la conversione mediante la violenza è: non agire secondo ragione è contrario alla natura di Dio. L'editore, Theodore Khoury, commenta: per l'imperatore, come bizantino cresciuto nella filosofia greca, quest'affermazione è evidente. Per la dottrina musulmana, invece, Dio è assolutamente trascendente. La sua volontà non è legata a nessuna delle nostre categorie, fosse anche quella della ragionevolezza. In questo contesto Khoury cita un'opera del noto islamista francese R. Arnaldez, il quale rileva che Ibn Hazm si spinge fino a dichiarare che Dio non sarebbe legato neanche dalla sua stessa parola e che niente lo obbligherebbe a rivelare a noi la verità. Se fosse sua volontà, l'uomo dovrebbe praticare anche l'idolatria.
A questo puntosi apre, nella comprensione di Dio e quindi nella realizzazione concreta della religione, un dilemma che oggi ci sfida in modo molto diretto. La convinzione che agire contro la ragione sia in contraddizione con la natura di Dio, è soltanto un pensiero greco o vale sempre e per se stesso? Io penso che in questo punto si manifesti la profonda concordanza tra ciò che è greco nel senso migliore e ciò che è fede in Dio sul fondamento della Bibbia. Modificando il primo versetto del Libro della Genesi, il primo versetto dell’intera Sacra Scrittura, Giovanni ha iniziato il prologo del suo Vangelo con le parole: "In principio era il logos". È questa proprio la stessa parola che usa l'imperatore: Dio agisce „sun logo”, con logos. Logos significa insieme ragione e parola – una ragione che è creatrice e capace di comunicarsi ma, appunto, come ragione. Giovanni con ciò ci ha donato la parola conclusiva sul concetto biblico di Dio, la parola in cui tutte le vie spesso faticose e tortuose della fede biblica raggiungono la loro meta, trovano la loro sintesi. In principio era il logos, e il logos è Dio, ci dice l'evangelista. L'incontro tra il messaggio biblico e il pensiero greco non era un semplice caso. La visione di san Paolo, davanti al quale si erano chiuse le vie dell'Asia e che, in sogno, vide un Macedone e sentì la sua supplica: "Passa in Macedonia e aiutaci!" (cfr At 16,6-10) – questa visione può essere interpretata come una "condensazione" della necessità intrinseca di un avvicinamento tra la fede biblica e l'interrogarsi greco.
In realtà, questo avvicinamento ormai era avviato da molto tempo. Già il nome misterioso di Dio dal roveto ardente, che distacca questo Dio dall'insieme delle divinità con molteplici nomi affermando soltanto il suo "Io sono", il suo essere, è, nei confronti del mito, una contestazione con la quale sta in intima analogia il tentativo di Socrate di vincere e superare il mito stesso. Il processo iniziato presso il roveto raggiunge, all'interno dell'Antico Testamento, una nuova maturità durante l'esilio, dove il Dio d'Israele, ora privo della Terra e del culto, si annuncia come il Dio del cielo e della terra, presentandosi con una semplice formula che prolunga la parola del roveto: "Io sono". Con questa nuova conoscenza di Dio va di pari passo una specie di illuminismo, che si esprime in modo drastico nella derisione delle divinità che sarebbero soltanto opera delle mani dell'uomo (cfr Sal 115). Così, nonostante tutta la durezza del disaccordo con i sovrani ellenistici, che volevano ottenere con la forza l'adeguamento allo stile di vita greco e al loro culto idolatrico, la fede biblica, durante l'epoca ellenistica, andava interiormente incontro alla parte migliore del pensiero greco, fino ad un contatto vicendevole che si è poi realizzato specialmente nella tarda letteratura sapienziale. Oggi noi sappiamo che la traduzione greca dell'Antico Testamento, realizzata in Alessandria – la "Settanta" –, è più di una semplice (da valutare forse in modo addirittura poco positivo) traduzione del testo ebraico: è infatti una testimonianza testuale a se stante e uno specifico importante passo della storia della Rivelazione, nel quale si è realizzato questo incontro in un modo che per la nascita del cristianesimo e la sua divulgazione ha avuto un significato decisivo. Nel profondo, vi si tratta dell'incontro tra fede e ragione, tra autentico illuminismo e religione. Partendo veramente dall'intima natura della fede cristiana e, al contempo, dalla natura del pensiero greco fuso ormai con la fede, Manuele II poteva dire: Non agire "con il logos" è contrario alla natura di Dio.
Per onestà bisogna annotare a questo punto che, nel tardo Medioevo, si sono sviluppate nella teologia tendenze che rompono questa sintesi tra spirito greco e spirito cristiano. In contrasto con il cosiddetto intellettualismo agostiniano e tomista iniziò con Duns Scoto una impostazione volontaristica, la quale alla fine, nei suoi successivi sviluppi, portò all'affermazione che noi di Dio conosceremmo soltanto la voluntas ordinata. Al di là di essa esisterebbe la libertà di Dio, in virtù della quale Egli avrebbe potuto creare e fare anche il contrario di tutto ciò che effettivamente ha fatto. Qui si profilano delle posizioni che, senz'altro, possono avvicinarsi a quelle di Ibn Hazm e potrebbero portare fino all'immagine di un Dio-Arbitrio, che non è legato neanche alla verità e al bene. La trascendenza e la diversità di Dio vengono accentuate in modo così esagerato, che anche la nostra ragione, il nostro senso del vero e del bene non sono più un vero specchio di Dio, le cui possibilità abissali rimangono per noi eternamente irraggiungibili e nascoste dietro le sue decisioni effettive. In contrasto con ciò, la fede della Chiesa si è sempre attenuta alla convinzione che tra Dio e noi, tra il suo eterno Spirito creatore e la nostra ragione creata esista una vera analogia, in cui – come dice il Concilio Lateranense IV nel 1215 –certo le dissomiglianze sono infinitamente più grandi delle somiglianze, non tuttavia fino al punto da abolire l'analogia e il suo linguaggio. Dio non diventa più divino per il fatto che lo spingiamo lontano da noi in un volontarismo puro ed impenetrabile, ma il Dio veramente divino è quel Dio che si è mostrato come logos e come logos ha agito e agisce pieno di amore in nostro favore. Certo, l'amore, come dice Paolo, "sorpassa" la conoscenza ed è per questo capace di percepire più del semplice pensiero (cfr Ef 3,19), tuttavia esso rimane l'amore del Dio-Logos, per cui il culto cristiano è, come dice ancora Paolo „logike latreia“ – un culto che concorda con il Verbo eterno e con la nostra ragione (cfr Rm 12,1).
Il qui accennato vicendevole avvicinamento interiore, che si è avuto tra la fede biblica e l'interrogarsi sul piano filosofico del pensiero greco, è un dato di importanza decisiva non solo dal punto di vista della storia delle religioni, ma anche da quello della storia universale – un dato che ci obbliga anche oggi. Considerato questo incontro, non è sorprendente che il cristianesimo, nonostante la sua origine e qualche suo sviluppo importante nell'Oriente, abbia infine trovato la sua impronta storicamente decisiva in Europa. Possiamo esprimerlo anche inversamente: questo incontro, al quale si aggiunge successivamente ancora il patrimonio di Roma, ha creato l'Europa e rimane il fondamento di ciò che, con ragione, si può chiamare Europa.
Alla tesi che il patrimonio greco, criticamente purificato, sia una parte integrante della fede cristiana, si oppone la richiesta della deellenizzazione del cristianesimo – una richiesta che dall'inizio dell'età moderna domina in modo crescente la ricerca teologica. Visto più da vicino, si possono osservare tre onde nel programma della deellenizzazione: pur collegate tra di loro, esse tuttavia nelle loro motivazioni e nei loro obiettivi sono chiaramente distinte l'una dall'altra.
La deellenizzazione emerge dapprima in connessione con i postulati della Riforma del XVI secolo. Considerando la tradizione delle scuole teologiche, i riformatori si vedevano di fronte ad una sistematizzazione della fede condizionata totalmente dalla filosofia, di fronte cioè ad una determinazione della fede dall'esterno in forza di un modo di pensare che non derivava da essa. Così la fede non appariva più come vivente parola storica, ma come elemento inserito nella struttura di un sistema filosofico. Il sola Scriptura invece cerca la pura forma primordiale della fede, come essa è presente originariamente nella Parola biblica. La metafisica appare come un presupposto derivante da altra fonte, da cui occorre liberare la fede per farla tornare ad essere totalmente se stessa. Con la sua affermazione di aver dovuto accantonare il pensare per far spazio alla fede, Kant ha agito in base a questo programma con una radicalità imprevedibile per i riformatori. Con ciò egli ha ancorato la fede esclusivamente alla ragione pratica, negandole l'accesso al tutto della realtà.
La teologia liberale del XIX e del XX secolo apportò una seconda onda nel programma della deellenizzazione: di essa rappresentante eminente è Adolf von Harnack. Durante il tempo dei miei studi, come nei primi anni della mia attività accademica, questo programma era fortemente operante anche nella teologia cattolica. Come punto di partenza era utilizzata la distinzione di Pascal tra il Dio dei filosofi ed il Dio di Abramo, Isacco e Giacobbe. Nella mia prolusione a Bonn, nel 1959, ho cercato di affrontare questo argomento e non intendo riprendere qui tutto il discorso. Vorrei però tentare di mettere in luce almeno brevemente la novità che caratterizzava questa seconda onda di deellenizzazione rispetto alla prima. Come pensiero centrale appare, in Harnack, il ritorno al semplice uomo Gesù e al suo messaggio semplice, che verrebbe prima di tutte le teologizzazioni e, appunto, anche prima delle ellenizzazioni: sarebbe questo messaggio semplice che costituirebbe il vero culmine dello sviluppo religioso dell'umanità. Gesù avrebbe dato un addio al culto in favore della morale. In definitiva, Egli viene rappresentato come padre di un messaggio morale umanitario. Lo scopo di Harnack è in fondo di riportare il cristianesimo in armonia con la ragione moderna, liberandolo, appunto, da elementi apparentemente filosofici e teologici, come per esempio la fede nella divinità di Cristo e nella trinità di Dio. In questo senso, l'esegesi storico-critica del Nuovo Testamento, nella sua visione, sistema nuovamente la teologia nel cosmo dell'università: teologia, per Harnack, è qualcosa di essenzialmente storico e quindi di strettamente scientifico. Ciò che essa indaga su Gesù mediante la critica è, per così dire, espressione della ragione pratica e di conseguenza anche sostenibile nell'insieme dell'università. Nel sottofondo c'è l'autolimitazione moderna della ragione, espressa in modo classico nelle "critiche" di Kant, nel frattempo però ulteriormente radicalizzata dal pensiero delle scienze naturali. Questo concetto moderno della ragione si basa, per dirla in breve, su una sintesi tra platonismo (cartesianismo) ed empirismo, che il successo tecnico ha confermato. Da una parte si presuppone la struttura matematica della materia, la sua per così dire razionalità intrinseca, che rende possibile comprenderla ed usarla nella sua efficacia operativa: questo presupposto di fondo è, per così dire, l'elemento platonico nel concetto moderno della natura. Dall'altra parte, si tratta della utilizzabilità funzionale della natura per i nostri scopi, dove solo la possibilità di controllare verità o falsità mediante l'esperimento fornisce la certezza decisiva. Il peso tra i due poli può, a seconda delle circostanze, stare più dall'una o più dall'altra parte. Un pensatore così strettamente positivista come J. Monod si è dichiarato convinto platonico.
Questo comporta due orientamenti fondamentali decisivi per la nostra questione. Soltanto il tipo di certezza derivante dalla sinergia di matematica ed empiria ci permette di parlare di scientificità. Ciò che pretende di essere scienza deve confrontarsi con questo criterio. E così anche le scienze che riguardano le cose umane, come la storia, la psicologia, la sociologia e la filosofia, cercavano di avvicinarsi a questo canone della scientificità. Importante per le nostre riflessioni, comunque, è ancora il fatto che il metodo come tale esclude il problema Dio, facendolo apparire come problema ascientifico o pre-scientifico. Con questo, però, ci troviamo davanti ad una riduzione del raggio di scienza e ragione che è doveroso mettere in questione.
Tornerò ancora su questo argomento. Per il momento basta tener presente che, in un tentativo alla luce di questa prospettiva di conservare alla teologia il carattere di disciplina "scientifica", del cristianesimo resterebbe solo un misero frammento. Ma dobbiamo dire di più: se la scienza nel suo insieme è soltanto questo, allora è l'uomo stesso che con ciò subisce una riduzione. Poiché allora gli interrogativi propriamente umani, cioè quelli del "da dove" e del "verso dove", gli interrogativi della religione e dell'ethos, non possono trovare posto nello spazio della comune ragione descritta dalla "scienza" intesa in questo modo e devono essere spostati nell'ambito del soggettivo. Il soggetto decide, in base alle sue esperienze, che cosa gli appare religiosamente sostenibile, e la "coscienza" soggettiva diventa in definitiva l'unica istanza etica. In questo modo, però, l'ethos e la religione perdono la loro forza di creare una comunità e scadono nell'ambito della discrezionalità personale. È questa una condizione pericolosa per l'umanità: lo costatiamo nelle patologie minacciose della religione e della ragione – patologie che necessariamente devono scoppiare, quando la ragione viene ridotta a tal punto che le questioni della religione e dell'ethos non la riguardano più. Ciò che rimane dei tentativi di costruire un'etica partendo dalle regole dell'evoluzione o dalla psicologia e dalla sociologia, è semplicemente insufficiente.
Prima di giungere alle conclusioni alle quali mira tutto questo ragionamento, devo accennare ancora brevemente alla terza onda della deellenizzazione che si diffonde attualmente. In considerazione dell’incontro con la molteplicità delle culture si ama dire oggi che la sintesi con l’ellenismo, compiutasi nella Chiesa antica, sarebbe stata una prima inculturazione, che non dovrebbe vincolare le altre culture. Queste dovrebbero avere il diritto di tornare indietro fino al punto che precedeva quella inculturazione per scoprire il semplice messaggio del Nuovo Testamento ed inculturarlo poi di nuovo nei loro rispettivi ambienti. Questa tesi non è semplicemente sbagliata; è tuttavia grossolana ed imprecisa. Il Nuovo Testamento, infatti, e stato scritto in lingua greca e porta in se stesso il contatto con lo spirito greco – un contatto che era maturato nello sviluppo precedente dell’Antico Testamento. Certamente ci sono elementi nel processo formativo della Chiesa antica che non devono essere integrati in tutte le culture. Ma le decisioni di fondo che, appunto, riguardano il rapporto della fede con la ricerca della ragione umana, queste decisioni di fondo fanno parte della fede stessa e ne sono gli sviluppi, conformi alla sua natura.
Con ciò giungo alla conclusione. Questo tentativo, fatto solo a grandi linee, di critica della ragione moderna dal suo interno, non include assolutamente l’opinione che ora si debba ritornare indietro, a prima dell’illuminismo, rigettando le convinzioni dell’età moderna. Quello che nello sviluppo moderno dello spirito è valido viene riconosciuto senza riserve: tutti siamo grati per le grandiose possibilità che esso ha aperto all’uomo e per i progressi nel campo umano che ci sono stati donati. L’ethos della scientificità, del resto, è – Lei l’ha accennato, Magnifico Rettore – volontà di obbedienza alla verità e quindi espressione di un atteggiamento che fa parte delle decisioni essenziali dello spirito cristiano. Non ritiro, non critica negativa è dunque l’intenzione; si tratta invece di un allargamento del nostro concetto di ragione e dell’uso di essa. Perché con tutta la gioia di fronte alle possibilità dell'uomo, vediamo anche le minacce che emergono da queste possibilità e dobbiamo chiederci come possiamo dominarle. Ci riusciamo solo se ragione e fede si ritrovano unite in un modo nuovo; se superiamo la limitazione autodecretata della ragione a ciò che è verificabile nell'esperimento, e dischiudiamo ad essa nuovamente tutta la sua ampiezza. In questo senso la teologia, non soltanto come disciplina storica e umano-scientifica, ma come teologia vera e propria, cioè come interrogativo sulla ragione della fede, deve avere il suo posto nell'università e nel vasto dialogo delle scienze.
Solo così diventiamo anche capaci di un vero dialogo delle culture e delle religioni – un dialogo di cui abbiamo un così urgente bisogno. Nel mondo occidentale domina largamente l'opinione, che soltanto la ragione positivista e le forme di filosofia da essa derivanti siano universali. Ma le culture profondamente religiose del mondo vedono proprio in questa esclusione del divino dall'universalità della ragione un attacco alle loro convinzioni più intime. Una ragione, che di fronte al divino è sorda e respinge la religione nell'ambito delle sottoculture, è incapace di inserirsi nel dialogo delle culture. E tuttavia, la moderna ragione propria delle scienze naturali, con l'intrinseco suo elemento platonico, porta in sé, come ho cercato di dimostrare, un interrogativo che la trascende insieme con le sue possibilità metodiche. Essa stessa deve semplicemente accettare la struttura razionale della materia e la corrispondenza tra il nostro spirito e le strutture razionali operanti nella natura come un dato di fatto, sul quale si basa il suo percorso metodico. Ma la domanda sul perché di questo dato di fatto esiste e deve essere affidata dalle scienze naturali ad altri livelli e modi del pensare – alla filosofia e alla teologia. Per la filosofia e, in modo diverso, per la teologia, l'ascoltare le grandi esperienze e convinzioni delle tradizioni religiose dell'umanità, specialmente quella della fede cristiana, costituisce una fonte di conoscenza; rifiutarsi ad essa significherebbe una riduzione inaccettabile del nostro ascoltare e rispondere. Qui mi viene in mente una parola di Socrate a Fedone. Nei colloqui precedenti si erano toccate molte opinioni filosofiche sbagliate, e allora Socrate dice: "Sarebbe ben comprensibile se uno, a motivo dell'irritazione per tante cose sbagliate, per il resto della sua vita prendesse in odio ogni discorso sull'essere e lo denigrasse. Ma in questo modo perderebbe la verità dell'essere e subirebbe un grande danno". L'occidente, da molto tempo, è minacciato da questa avversione contro gli interrogativi fondamentali della sua ragione, e così potrebbe subire solo un grande danno. Il coraggio di aprirsi all'ampiezza della ragione, non il rifiuto della sua grandezza – è questo il programma con cui una teologia impegnata nella riflessione sulla fede biblica, entra nella disputa del tempo presente. "Non agire secondo ragione, non agire con il logos, è contrario alla natura di Dio", ha detto Manuele II, partendo dalla sua immagine cristiana di Dio, all'interlocutore persiano. È a questo grande logos, a questa vastità della ragione, che invitiamo nel dialogo delle culture i nostri interlocutori. Ritrovarla noi stessi sempre di nuovo, è il grande compito dell'università.»
«Il Dio che uccide e la rimozione
E’ tutto così chiaro, e ne restiamo storditi e stupiti ogni volta
Bisogna dire, perché è vero, che uccidere gli infedeli in nome di Dio, del proprio Dio, è prassi ordinaria nella storia islamica, è comandamento divino dettato al Profeta che in certe fasi e contesti si può eludere esprimendo altre forme di egemonismo religioso, come l’assoggetta- mento alla dhimmitudine, ma non teologicamente contraddire. Fu grande lo scandalo di Ratisbona, quando un Papa teologo citò, il 12 settembre del 2006, le parole quattrocentesche dell’imperatore bizantino Manuele II Paleologo, a colloquio con un saggio persiano, che imputavano a Maometto di aver introdotto la spada come mezzo di conversione; Benedetto XVI fu isolato, violenze percorsero la umma islamica, l’occidente corse ai ripari, e con esso la stessa chiesa cattolica, promuovendo una campagna falsa, ipocrita, di delegittimazione della verità storica, culturale, di civiltà. Americani ed europei, Marte o Venere che siano i loro idoli, non sono in ‘questo diversi: la grande corrente del correttismo ideologico e politico non può sopportare che la verità sia detta, e le esigenze della diplomazia mondiale, in un’epoca di incandescente conflitto segnato dall’li settembre 2011 e dalle guerre contro gli stati canaglia dell’Amministrazione Bush e della willing coalition, contribuirono a isolare la parola del Papa, a lasciare che fosse considerata una gaffe, e a voltare la testa dall’altra parte.
Ha ragione Ernesto Galli della Loggia quando scrive, come ieri nel Corriere della Sera, che all’origine della rimozione della natura religiosa e di civiltà dei conflitti contemporanei aperti in tante parti del mondo sta la convinzione secolarista che la religione sia un fatto privato, un credo personale, e che lo spazio pubblico sia informato dai criteri di tolleranza e di illuminata libertà pluralista in fatto di fede, mentre il Dio che si prega è unico e non esistono identità a contrasto in un mondo di “culture” relativizzabili che non sopporta gli assoluti. E’ da anni anche la tesi nostra e di molti occidentali che osservano e commentano, partecipandovi, gli sconvolgimenti rimessi in palcoscenico da Hamas o dal Califfato islamico nascente o dal jihadismo in tutte in sue forme: la ritualizzazione della decapitazione come messaggio di fede e violenza intrecciate sul filo della spada o del coltello non è nuova, ma lo stupore apparente che si coglie nelle reazioni occidentali è sempre come nuovo, sembra che la lezione, la lectio magistralis di un uomo mite e saggio come Ratzinger, sia ancora destinata all'irrilevanza delle cose vere che non si possono dire.
E’ tutto maledettamente chiaro. Israele combatte un nemico che lo odia teologica- mente. I cristiani scompaiono da una parte di mondo sotto la sferza di una persecuzione teologica, e con loro se ne vanno altre minoranze religiose da sottomettere, convertire o annientare. Sulla scia della multiculturalità e dell’accoglienza dei flussi migratori, sorgono in occidente le prime avanguardie militarizzate dell’ideologia radicale dell’islam politico, la manifestazione in questo tempo di un osso duro coranico e di un comportamento politico che.ha sempre caratterizzato l’avanzata o il riflusso o l’arretramento dei maomettani. I due temi guida del XXI secolo, se non si voglia baloccarsi coni danni antropici al clima inferti dalle emissioni industriali e altre sciocchezze, sono questi: il potere della tecnoscienza nella distruzione transumanista dei criteri di vita e amore, lo scontro di civiltà tra islam e cristianesimo, tra islam e altre religioni non islamiche. Gli argomenti diversivi per non guardare in faccia questa realtà si conoscono. La società aperta non sopporta imposizioni e discipline quali che siano o inibizioni del suo regime di libertà; l’islam è in lotta fratricida, il che è una componente secondaria del tutto, e non esiste un problema di ordine mondiale da definire alla luce di un assoluto religioso concernente il valore della ragione e della vita umana. E’ stupefacente la capacità occidentale di smarrirsi, di rimanere stupefatti e “stupidi” (per usare l’aggettivo di Torquato Tasso) di fronte a una realtà così chiara e presente, a un pericolo così evidente ed imminente.»
Per chi l'avesse già dimenticato, riporto di seguito il discorso di Papa Benedetto XVI:
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DISCORSO DEL SANTO PADRE
Aula Magna dell’Università di Regensburg
Martedì, 12 settembre 2006
Fede, ragione e università.
Ricordi e riflessioni.
Illustri Signori, gentili Signore!
È per me un momento emozionante trovarmi ancora una volta nell'università e una volta ancora poter tenere una lezione. I miei pensieri, contemporaneamente, ritornano a quegli anni in cui, dopo un bel periodo presso l'Istituto superiore di Freising, iniziai la mia attività di insegnante accademico all'università di Bonn. Era – nel 1959 – ancora il tempo della vecchia università dei professori ordinari. Per le singole cattedre non esistevano né assistenti né dattilografi, ma in compenso c'era un contatto molto diretto con gli studenti e soprattutto anche tra i professori. Ci si incontrava prima e dopo la lezione nelle stanze dei docenti. I contatti con gli storici, i filosofi, i filologi e naturalmente anche tra le due facoltà teologiche erano molto stretti. Una volta in ogni semestre c'era un cosiddetto dies academicus, in cui professori di tutte le facoltà si presentavano davanti agli studenti dell'intera università, rendendo così possibile un’esperienza di universitas – una cosa a cui anche Lei, Magnifico Rettore, ha accennato poco fa – l’esperienza, cioè del fatto che noi, nonostante tutte le specializzazioni, che a volte ci rendono incapaci di comunicare tra di noi, formiamo un tutto e lavoriamo nel tutto dell'unica ragione con le sue varie dimensioni, stando così insieme anche nella comune responsabilità per il retto uso della ragione – questo fatto diventava esperienza viva. L'università, senza dubbio, era fiera anche delle sue due facoltà teologiche. Era chiaro che anch'esse, interrogandosi sulla ragionevolezza della fede, svolgono un lavoro che necessariamente fa parte del "tutto" dell'universitas scientiarum, anche se non tutti potevano condividere la fede, per la cui correlazione con la ragione comune si impegnano i teologi. Questa coesione interiore nel cosmo della ragione non venne disturbata neanche quando una volta trapelò la notizia che uno dei colleghi aveva detto che nella nostra università c'era una stranezza: due facoltà che si occupavano di una cosa che non esisteva – di Dio. Che anche di fronte ad uno scetticismo così radicale resti necessario e ragionevole interrogarsi su Dio per mezzo della ragione e ciò debba essere fatto nel contesto della tradizione della fede cristiana: questo, nell'insieme dell'università, era una convinzione indiscussa. Tutto ciò mi tornò in mente, quando recentemente lessi la parte edita dal professore Theodore Khoury (Münster) del dialogo che il dotto imperatore bizantino Manuele II Paleologo, forse durante i quartieri d'inverno del 1391 presso Ankara, ebbe con un persiano colto su cristianesimo e islam e sulla verità di ambedue. Fu poi presumibilmente l'imperatore stesso ad annotare, durante l'assedio di Costantinopoli tra il 1394 e il 1402, questo dialogo; si spiega così perché i suoi ragionamenti siano riportati in modo molto più dettagliato che non quelli del suo interlocutore persiano. Il dialogo si estende su tutto l'ambito delle strutture della fede contenute nella Bibbia e nel Corano e si sofferma soprattutto sull'immagine di Dio e dell'uomo, ma necessariamente anche sempre di nuovo sulla relazione tra le – come si diceva – tre "Leggi" o tre "ordini di vita": Antico Testamento – Nuovo Testamento – Corano. Di ciò non intendo parlare ora in questa lezione; vorrei toccare solo un argomento – piuttosto marginale nella struttura dell’intero dialogo – che, nel contesto del tema "fede e ragione", mi ha affascinato e che mi servirà come punto di partenza per le mie riflessioni su questo tema.
Nel settimo colloquio edito dal prof. Khoury, l'imperatore tocca il tema della jihaad, della guerra santa. Sicuramente l'imperatore sapeva che nella sura 2, 256 si legge: "Nessuna costrizione nelle cose di fede". È una delle sure del periodo iniziale, dicono gli esperti, in cui Maometto stesso era ancora senza potere e minacciato. Ma, naturalmente, l'imperatore conosceva anche le disposizioni, sviluppate successivamente e fissate nel Corano, circa la guerra santa. Senza soffermarsi sui particolari, come la differenza di trattamento tra coloro che possiedono il "Libro" e gli "increduli", egli, in modo sorprendentemente brusco che ci stupisce, si rivolge al suo interlocutore semplicemente con la domanda centrale sul rapporto tra religione e violenza in genere, dicendo: "Mostrami pure ciò che Maometto ha portato di nuovo, e vi troverai soltanto delle cose cattive e disumane, come la sua direttiva di diffondere per mezzo della spada la fede che egli predicava". L'imperatore, dopo essersi pronunciato in modo così pesante, spiega poi minuziosamente le ragioni per cui la diffusione della fede mediante la violenza è cosa irragionevole. La violenza è in contrasto con la natura di Dio e la natura dell'anima. "Dio non si compiace del sangue - egli dice -, non agire secondo ragione, è contrario alla natura di Dio. La fede è frutto dell'anima, non del corpo. Chi quindi vuole condurre qualcuno alla fede ha bisogno della capacità di parlare bene e di ragionare correttamente, non invece della violenza e della minaccia… Per convincere un'anima ragionevole non è necessario disporre né del proprio braccio, né di strumenti per colpire né di qualunque altro mezzo con cui si possa minacciare una persona di morte…". L'affermazione decisiva in questa argomentazione contro la conversione mediante la violenza è: non agire secondo ragione è contrario alla natura di Dio. L'editore, Theodore Khoury, commenta: per l'imperatore, come bizantino cresciuto nella filosofia greca, quest'affermazione è evidente. Per la dottrina musulmana, invece, Dio è assolutamente trascendente. La sua volontà non è legata a nessuna delle nostre categorie, fosse anche quella della ragionevolezza. In questo contesto Khoury cita un'opera del noto islamista francese R. Arnaldez, il quale rileva che Ibn Hazm si spinge fino a dichiarare che Dio non sarebbe legato neanche dalla sua stessa parola e che niente lo obbligherebbe a rivelare a noi la verità. Se fosse sua volontà, l'uomo dovrebbe praticare anche l'idolatria.
A questo puntosi apre, nella comprensione di Dio e quindi nella realizzazione concreta della religione, un dilemma che oggi ci sfida in modo molto diretto. La convinzione che agire contro la ragione sia in contraddizione con la natura di Dio, è soltanto un pensiero greco o vale sempre e per se stesso? Io penso che in questo punto si manifesti la profonda concordanza tra ciò che è greco nel senso migliore e ciò che è fede in Dio sul fondamento della Bibbia. Modificando il primo versetto del Libro della Genesi, il primo versetto dell’intera Sacra Scrittura, Giovanni ha iniziato il prologo del suo Vangelo con le parole: "In principio era il logos". È questa proprio la stessa parola che usa l'imperatore: Dio agisce „sun logo”, con logos. Logos significa insieme ragione e parola – una ragione che è creatrice e capace di comunicarsi ma, appunto, come ragione. Giovanni con ciò ci ha donato la parola conclusiva sul concetto biblico di Dio, la parola in cui tutte le vie spesso faticose e tortuose della fede biblica raggiungono la loro meta, trovano la loro sintesi. In principio era il logos, e il logos è Dio, ci dice l'evangelista. L'incontro tra il messaggio biblico e il pensiero greco non era un semplice caso. La visione di san Paolo, davanti al quale si erano chiuse le vie dell'Asia e che, in sogno, vide un Macedone e sentì la sua supplica: "Passa in Macedonia e aiutaci!" (cfr At 16,6-10) – questa visione può essere interpretata come una "condensazione" della necessità intrinseca di un avvicinamento tra la fede biblica e l'interrogarsi greco.
In realtà, questo avvicinamento ormai era avviato da molto tempo. Già il nome misterioso di Dio dal roveto ardente, che distacca questo Dio dall'insieme delle divinità con molteplici nomi affermando soltanto il suo "Io sono", il suo essere, è, nei confronti del mito, una contestazione con la quale sta in intima analogia il tentativo di Socrate di vincere e superare il mito stesso. Il processo iniziato presso il roveto raggiunge, all'interno dell'Antico Testamento, una nuova maturità durante l'esilio, dove il Dio d'Israele, ora privo della Terra e del culto, si annuncia come il Dio del cielo e della terra, presentandosi con una semplice formula che prolunga la parola del roveto: "Io sono". Con questa nuova conoscenza di Dio va di pari passo una specie di illuminismo, che si esprime in modo drastico nella derisione delle divinità che sarebbero soltanto opera delle mani dell'uomo (cfr Sal 115). Così, nonostante tutta la durezza del disaccordo con i sovrani ellenistici, che volevano ottenere con la forza l'adeguamento allo stile di vita greco e al loro culto idolatrico, la fede biblica, durante l'epoca ellenistica, andava interiormente incontro alla parte migliore del pensiero greco, fino ad un contatto vicendevole che si è poi realizzato specialmente nella tarda letteratura sapienziale. Oggi noi sappiamo che la traduzione greca dell'Antico Testamento, realizzata in Alessandria – la "Settanta" –, è più di una semplice (da valutare forse in modo addirittura poco positivo) traduzione del testo ebraico: è infatti una testimonianza testuale a se stante e uno specifico importante passo della storia della Rivelazione, nel quale si è realizzato questo incontro in un modo che per la nascita del cristianesimo e la sua divulgazione ha avuto un significato decisivo. Nel profondo, vi si tratta dell'incontro tra fede e ragione, tra autentico illuminismo e religione. Partendo veramente dall'intima natura della fede cristiana e, al contempo, dalla natura del pensiero greco fuso ormai con la fede, Manuele II poteva dire: Non agire "con il logos" è contrario alla natura di Dio.
Per onestà bisogna annotare a questo punto che, nel tardo Medioevo, si sono sviluppate nella teologia tendenze che rompono questa sintesi tra spirito greco e spirito cristiano. In contrasto con il cosiddetto intellettualismo agostiniano e tomista iniziò con Duns Scoto una impostazione volontaristica, la quale alla fine, nei suoi successivi sviluppi, portò all'affermazione che noi di Dio conosceremmo soltanto la voluntas ordinata. Al di là di essa esisterebbe la libertà di Dio, in virtù della quale Egli avrebbe potuto creare e fare anche il contrario di tutto ciò che effettivamente ha fatto. Qui si profilano delle posizioni che, senz'altro, possono avvicinarsi a quelle di Ibn Hazm e potrebbero portare fino all'immagine di un Dio-Arbitrio, che non è legato neanche alla verità e al bene. La trascendenza e la diversità di Dio vengono accentuate in modo così esagerato, che anche la nostra ragione, il nostro senso del vero e del bene non sono più un vero specchio di Dio, le cui possibilità abissali rimangono per noi eternamente irraggiungibili e nascoste dietro le sue decisioni effettive. In contrasto con ciò, la fede della Chiesa si è sempre attenuta alla convinzione che tra Dio e noi, tra il suo eterno Spirito creatore e la nostra ragione creata esista una vera analogia, in cui – come dice il Concilio Lateranense IV nel 1215 –certo le dissomiglianze sono infinitamente più grandi delle somiglianze, non tuttavia fino al punto da abolire l'analogia e il suo linguaggio. Dio non diventa più divino per il fatto che lo spingiamo lontano da noi in un volontarismo puro ed impenetrabile, ma il Dio veramente divino è quel Dio che si è mostrato come logos e come logos ha agito e agisce pieno di amore in nostro favore. Certo, l'amore, come dice Paolo, "sorpassa" la conoscenza ed è per questo capace di percepire più del semplice pensiero (cfr Ef 3,19), tuttavia esso rimane l'amore del Dio-Logos, per cui il culto cristiano è, come dice ancora Paolo „logike latreia“ – un culto che concorda con il Verbo eterno e con la nostra ragione (cfr Rm 12,1).
Il qui accennato vicendevole avvicinamento interiore, che si è avuto tra la fede biblica e l'interrogarsi sul piano filosofico del pensiero greco, è un dato di importanza decisiva non solo dal punto di vista della storia delle religioni, ma anche da quello della storia universale – un dato che ci obbliga anche oggi. Considerato questo incontro, non è sorprendente che il cristianesimo, nonostante la sua origine e qualche suo sviluppo importante nell'Oriente, abbia infine trovato la sua impronta storicamente decisiva in Europa. Possiamo esprimerlo anche inversamente: questo incontro, al quale si aggiunge successivamente ancora il patrimonio di Roma, ha creato l'Europa e rimane il fondamento di ciò che, con ragione, si può chiamare Europa.
Alla tesi che il patrimonio greco, criticamente purificato, sia una parte integrante della fede cristiana, si oppone la richiesta della deellenizzazione del cristianesimo – una richiesta che dall'inizio dell'età moderna domina in modo crescente la ricerca teologica. Visto più da vicino, si possono osservare tre onde nel programma della deellenizzazione: pur collegate tra di loro, esse tuttavia nelle loro motivazioni e nei loro obiettivi sono chiaramente distinte l'una dall'altra.
La deellenizzazione emerge dapprima in connessione con i postulati della Riforma del XVI secolo. Considerando la tradizione delle scuole teologiche, i riformatori si vedevano di fronte ad una sistematizzazione della fede condizionata totalmente dalla filosofia, di fronte cioè ad una determinazione della fede dall'esterno in forza di un modo di pensare che non derivava da essa. Così la fede non appariva più come vivente parola storica, ma come elemento inserito nella struttura di un sistema filosofico. Il sola Scriptura invece cerca la pura forma primordiale della fede, come essa è presente originariamente nella Parola biblica. La metafisica appare come un presupposto derivante da altra fonte, da cui occorre liberare la fede per farla tornare ad essere totalmente se stessa. Con la sua affermazione di aver dovuto accantonare il pensare per far spazio alla fede, Kant ha agito in base a questo programma con una radicalità imprevedibile per i riformatori. Con ciò egli ha ancorato la fede esclusivamente alla ragione pratica, negandole l'accesso al tutto della realtà.
La teologia liberale del XIX e del XX secolo apportò una seconda onda nel programma della deellenizzazione: di essa rappresentante eminente è Adolf von Harnack. Durante il tempo dei miei studi, come nei primi anni della mia attività accademica, questo programma era fortemente operante anche nella teologia cattolica. Come punto di partenza era utilizzata la distinzione di Pascal tra il Dio dei filosofi ed il Dio di Abramo, Isacco e Giacobbe. Nella mia prolusione a Bonn, nel 1959, ho cercato di affrontare questo argomento e non intendo riprendere qui tutto il discorso. Vorrei però tentare di mettere in luce almeno brevemente la novità che caratterizzava questa seconda onda di deellenizzazione rispetto alla prima. Come pensiero centrale appare, in Harnack, il ritorno al semplice uomo Gesù e al suo messaggio semplice, che verrebbe prima di tutte le teologizzazioni e, appunto, anche prima delle ellenizzazioni: sarebbe questo messaggio semplice che costituirebbe il vero culmine dello sviluppo religioso dell'umanità. Gesù avrebbe dato un addio al culto in favore della morale. In definitiva, Egli viene rappresentato come padre di un messaggio morale umanitario. Lo scopo di Harnack è in fondo di riportare il cristianesimo in armonia con la ragione moderna, liberandolo, appunto, da elementi apparentemente filosofici e teologici, come per esempio la fede nella divinità di Cristo e nella trinità di Dio. In questo senso, l'esegesi storico-critica del Nuovo Testamento, nella sua visione, sistema nuovamente la teologia nel cosmo dell'università: teologia, per Harnack, è qualcosa di essenzialmente storico e quindi di strettamente scientifico. Ciò che essa indaga su Gesù mediante la critica è, per così dire, espressione della ragione pratica e di conseguenza anche sostenibile nell'insieme dell'università. Nel sottofondo c'è l'autolimitazione moderna della ragione, espressa in modo classico nelle "critiche" di Kant, nel frattempo però ulteriormente radicalizzata dal pensiero delle scienze naturali. Questo concetto moderno della ragione si basa, per dirla in breve, su una sintesi tra platonismo (cartesianismo) ed empirismo, che il successo tecnico ha confermato. Da una parte si presuppone la struttura matematica della materia, la sua per così dire razionalità intrinseca, che rende possibile comprenderla ed usarla nella sua efficacia operativa: questo presupposto di fondo è, per così dire, l'elemento platonico nel concetto moderno della natura. Dall'altra parte, si tratta della utilizzabilità funzionale della natura per i nostri scopi, dove solo la possibilità di controllare verità o falsità mediante l'esperimento fornisce la certezza decisiva. Il peso tra i due poli può, a seconda delle circostanze, stare più dall'una o più dall'altra parte. Un pensatore così strettamente positivista come J. Monod si è dichiarato convinto platonico.
Questo comporta due orientamenti fondamentali decisivi per la nostra questione. Soltanto il tipo di certezza derivante dalla sinergia di matematica ed empiria ci permette di parlare di scientificità. Ciò che pretende di essere scienza deve confrontarsi con questo criterio. E così anche le scienze che riguardano le cose umane, come la storia, la psicologia, la sociologia e la filosofia, cercavano di avvicinarsi a questo canone della scientificità. Importante per le nostre riflessioni, comunque, è ancora il fatto che il metodo come tale esclude il problema Dio, facendolo apparire come problema ascientifico o pre-scientifico. Con questo, però, ci troviamo davanti ad una riduzione del raggio di scienza e ragione che è doveroso mettere in questione.
Tornerò ancora su questo argomento. Per il momento basta tener presente che, in un tentativo alla luce di questa prospettiva di conservare alla teologia il carattere di disciplina "scientifica", del cristianesimo resterebbe solo un misero frammento. Ma dobbiamo dire di più: se la scienza nel suo insieme è soltanto questo, allora è l'uomo stesso che con ciò subisce una riduzione. Poiché allora gli interrogativi propriamente umani, cioè quelli del "da dove" e del "verso dove", gli interrogativi della religione e dell'ethos, non possono trovare posto nello spazio della comune ragione descritta dalla "scienza" intesa in questo modo e devono essere spostati nell'ambito del soggettivo. Il soggetto decide, in base alle sue esperienze, che cosa gli appare religiosamente sostenibile, e la "coscienza" soggettiva diventa in definitiva l'unica istanza etica. In questo modo, però, l'ethos e la religione perdono la loro forza di creare una comunità e scadono nell'ambito della discrezionalità personale. È questa una condizione pericolosa per l'umanità: lo costatiamo nelle patologie minacciose della religione e della ragione – patologie che necessariamente devono scoppiare, quando la ragione viene ridotta a tal punto che le questioni della religione e dell'ethos non la riguardano più. Ciò che rimane dei tentativi di costruire un'etica partendo dalle regole dell'evoluzione o dalla psicologia e dalla sociologia, è semplicemente insufficiente.
Prima di giungere alle conclusioni alle quali mira tutto questo ragionamento, devo accennare ancora brevemente alla terza onda della deellenizzazione che si diffonde attualmente. In considerazione dell’incontro con la molteplicità delle culture si ama dire oggi che la sintesi con l’ellenismo, compiutasi nella Chiesa antica, sarebbe stata una prima inculturazione, che non dovrebbe vincolare le altre culture. Queste dovrebbero avere il diritto di tornare indietro fino al punto che precedeva quella inculturazione per scoprire il semplice messaggio del Nuovo Testamento ed inculturarlo poi di nuovo nei loro rispettivi ambienti. Questa tesi non è semplicemente sbagliata; è tuttavia grossolana ed imprecisa. Il Nuovo Testamento, infatti, e stato scritto in lingua greca e porta in se stesso il contatto con lo spirito greco – un contatto che era maturato nello sviluppo precedente dell’Antico Testamento. Certamente ci sono elementi nel processo formativo della Chiesa antica che non devono essere integrati in tutte le culture. Ma le decisioni di fondo che, appunto, riguardano il rapporto della fede con la ricerca della ragione umana, queste decisioni di fondo fanno parte della fede stessa e ne sono gli sviluppi, conformi alla sua natura.
Con ciò giungo alla conclusione. Questo tentativo, fatto solo a grandi linee, di critica della ragione moderna dal suo interno, non include assolutamente l’opinione che ora si debba ritornare indietro, a prima dell’illuminismo, rigettando le convinzioni dell’età moderna. Quello che nello sviluppo moderno dello spirito è valido viene riconosciuto senza riserve: tutti siamo grati per le grandiose possibilità che esso ha aperto all’uomo e per i progressi nel campo umano che ci sono stati donati. L’ethos della scientificità, del resto, è – Lei l’ha accennato, Magnifico Rettore – volontà di obbedienza alla verità e quindi espressione di un atteggiamento che fa parte delle decisioni essenziali dello spirito cristiano. Non ritiro, non critica negativa è dunque l’intenzione; si tratta invece di un allargamento del nostro concetto di ragione e dell’uso di essa. Perché con tutta la gioia di fronte alle possibilità dell'uomo, vediamo anche le minacce che emergono da queste possibilità e dobbiamo chiederci come possiamo dominarle. Ci riusciamo solo se ragione e fede si ritrovano unite in un modo nuovo; se superiamo la limitazione autodecretata della ragione a ciò che è verificabile nell'esperimento, e dischiudiamo ad essa nuovamente tutta la sua ampiezza. In questo senso la teologia, non soltanto come disciplina storica e umano-scientifica, ma come teologia vera e propria, cioè come interrogativo sulla ragione della fede, deve avere il suo posto nell'università e nel vasto dialogo delle scienze.
Solo così diventiamo anche capaci di un vero dialogo delle culture e delle religioni – un dialogo di cui abbiamo un così urgente bisogno. Nel mondo occidentale domina largamente l'opinione, che soltanto la ragione positivista e le forme di filosofia da essa derivanti siano universali. Ma le culture profondamente religiose del mondo vedono proprio in questa esclusione del divino dall'universalità della ragione un attacco alle loro convinzioni più intime. Una ragione, che di fronte al divino è sorda e respinge la religione nell'ambito delle sottoculture, è incapace di inserirsi nel dialogo delle culture. E tuttavia, la moderna ragione propria delle scienze naturali, con l'intrinseco suo elemento platonico, porta in sé, come ho cercato di dimostrare, un interrogativo che la trascende insieme con le sue possibilità metodiche. Essa stessa deve semplicemente accettare la struttura razionale della materia e la corrispondenza tra il nostro spirito e le strutture razionali operanti nella natura come un dato di fatto, sul quale si basa il suo percorso metodico. Ma la domanda sul perché di questo dato di fatto esiste e deve essere affidata dalle scienze naturali ad altri livelli e modi del pensare – alla filosofia e alla teologia. Per la filosofia e, in modo diverso, per la teologia, l'ascoltare le grandi esperienze e convinzioni delle tradizioni religiose dell'umanità, specialmente quella della fede cristiana, costituisce una fonte di conoscenza; rifiutarsi ad essa significherebbe una riduzione inaccettabile del nostro ascoltare e rispondere. Qui mi viene in mente una parola di Socrate a Fedone. Nei colloqui precedenti si erano toccate molte opinioni filosofiche sbagliate, e allora Socrate dice: "Sarebbe ben comprensibile se uno, a motivo dell'irritazione per tante cose sbagliate, per il resto della sua vita prendesse in odio ogni discorso sull'essere e lo denigrasse. Ma in questo modo perderebbe la verità dell'essere e subirebbe un grande danno". L'occidente, da molto tempo, è minacciato da questa avversione contro gli interrogativi fondamentali della sua ragione, e così potrebbe subire solo un grande danno. Il coraggio di aprirsi all'ampiezza della ragione, non il rifiuto della sua grandezza – è questo il programma con cui una teologia impegnata nella riflessione sulla fede biblica, entra nella disputa del tempo presente. "Non agire secondo ragione, non agire con il logos, è contrario alla natura di Dio", ha detto Manuele II, partendo dalla sua immagine cristiana di Dio, all'interlocutore persiano. È a questo grande logos, a questa vastità della ragione, che invitiamo nel dialogo delle culture i nostri interlocutori. Ritrovarla noi stessi sempre di nuovo, è il grande compito dell'università.»
lunedì 10 maggio 2010
G. K. Chesterton - considerazioni profetiche - 1
La Chiesa Cattolica, Dove tutte le verità si danno appuntamento (ed. Lindau, ed. febbraio 2010, pp. 117, con prefazione a cura di Marco Sermarini) è un'agevole quanto piacevole opuscolo che narra il percorso della conversione alla Chiesa Cattolica dell'autore. Al contempo però è una miniera di sorprendenti considerazioni sul nostro tempo e sulle ovvietà dei detrattori della fede cattolica.
Una prima asserzione profetica: La Chiesa è l'unica a difendere qualsiasi cosa nel momento in cui è stupidamente disprezzata. E già ora sta facendo suo il ruolo di unico campione della ragione nel XX secolo, come nel XIX lo è stata della tradizione. (p. 19).
Già Papa Giovanni Paolo II con il suo lungo magistero, ricordo per tutti i suoi pronunciamenti la splendida enciclica Fides et Ratio, ed ancor più ora, con Papa Benedetto XVI, emerge in tutta evidenza la verità di questa affermazione di Chesterton. Il Magistrale discorso di Ratisbona del 2006 in cui si pone con forza lo stretto legame tra fede e ragione, un legame direi ontologico: "non agire secondo ragione è contrario alla natura di Dio" è certamente, al di là della polemica montatura dei paesi mussulmani, una bella sfida che avrebbe dovuto far riflettere l'Occidente ed il suo presunto "razionalismo" di cui Margherita Hack. Odifreddi e compagnia cantando si beano di rappresentare, quando a bella posta parlano di oscurantismo della fede. Ma su tale tema ho già fatto alcune considerazioni cui rimando (Perchè l'ateismo non è scientifico, ma un atto di fede nel nulla.).
Mi preme qui osservare la luminosità dell'esempio addotto da Chesterton a dimostrazione dell'assunto che la Chiesa è l'unica a difendere qualsiasi cosa nel momento in cui è stupidamente attaccata e sottolineo lo "stupidamente". E qui il mio pensiero corre all'aborto, all'eutanasia, all'eugenetica, al divorzio stesso. Sorprende piacevolmente invece come l'esempio addotto dall'autore è la difesa della "tradizione", tipico argomento dei protestanti (ricorderete il luterano sola scriptura, sola fide).
Giova ricordare che per Chesterton "il marchio della Fede non è la tradizione: è la conversione." (p. 20), dato che il Cattolicesimo è di per sé una novità nel senso che sempre "agisce nel suo ambiente con la forza e la freschezza tipici di una cosa nuova." (p. 13). Anche in questa affermazione c'è un'assonanza con una riflessione di Papa Ratzinger sulla fede: «In quell’epoca [immediatamente dopo il Concilio] io avevo inviato un piccolo lavoro ad Hans Urs von Balthasar, il quale come sempre mi ringraziò immediatamente con un cartoncino ed al ringraziamento aggiunse una frase pregnante che per me divenne indimenticabile: non presupporre, ma proporre la fede. Fu un imperativo che mi colpì. L’ampio spaziare in nuovi campi era buono e necessario, ma solo a partire dal presupposto che esso stesso traesse origine dalla luce centrale della fede e da questa luce fosse sostenuto. La fede non ha permanenza di per se stessa. Non la si può mai semplicemente presupporre come una cosa già in se conclusa. Deve continuamente essere rivissuta. E poiché è un atto, che abbraccia tutte le dimensioni della nostra esistenza, deve anche essere sempre ripensata e sempre di nuovo testimoniata» (da La fede della Chiesa di Roma, dell’allora cardinal Joseph Ratzinger, durante il Sinodo Romano, il 18 gennaio 1993, relazione tenuta per presentare il Catechismo della Chiesa Cattolica. Il testo è apparso sui Quaderni-Nuova Serie del Sinodo Romano, n.2, Vicariato di Roma, 1993, pp. 67-73).
La tradizione è dunque la possibilità della ripresa per il singolo, del farsi contemporaneo con Cristo, della sequela personale in una compagnia che è la Chiesa Cattolica.
Tornando alle osservazioni di Chesterton circa "il disinteresse del XIX secolo per la tradizione e la sua fissazione per i documenti" egli conclude che sono entrambe "assurdi" (p. 19). Il paragone addotto è adamantino nella sua arguzia: "Era come dire che gli uomini mentono sempre ai bambini, ma non sbagliano mai nello scrivere i libri." (p.19 s.).
Infatti se come dicono i protestanti la tradizione cattolica (la Chiesa Cattolica) ha adulterato, falsificato, il vero significato della Sacra Scrittura (il che equivale a dire "gli uomini mentono sempre ai bambini") come mai gli stessi uomini, la Chiesa Cattolica, (dato che, come osservava Tertulliano nella Prescrizione contro gli eretici, essi l'hanno scritta, a loro appartiene) quando scrive non mente? (il che equivale "ma non sbagliano mai nello scrivere i libri?"). Sembra un'ovvietà eppure di questi "errori palesi" è zeppa l'acrimonia anti-cattolica.
Del resto è evidente che chi comincia a minare la bona fide della tradizione, ad ingenerare una cultura del sospetto, prima o poi arriva a minare le sue stesse basi: quelle della Scrittura. E' evidente il pantano in cui versa l'attuale esegesi biblica.
Osserva a tal proposito Chesterton: "Perchè mai l'uomo della strada dovrebbe dire che un particolare rotolo non è una stupidaggine, bensì l'unica verità sulla base della quale ogni altra cosa cosa va condannata? Perchè venerare i rotoli non dovrebbe essere altrettanto supestizioso che venerare le statue di quella particolare processione?" (p. 28), dato che si tratta di un rotolo "che era sempre appartenuto a loro e che aveva sempre fatto parte dei loro trucchi, se di trucchi si trattava?" (ivi). Anche qui evidenti sono le allusioni agli argomenti "irragionevoli" della critica protestante alla Chiesa Cattolica detentrice di tutti i trucchi, quindi compreso il rotolo (la Sacra Scrittura) per ingannare il popolo.
Anche qui il pensiero corre spontaneo alle considerazioni che Papa Benedetto XVI fa sull'esegesi moderna nel suo libro "Gesù di Nazareth" commentate da Julián Carròn, responsabile di Comunione e Liberazione, (in una relazione di cui consiglio la lettura integrale):
«Esattamente questa è l’ingannevole impressione che grava culturalmente su tutti noi: che di Gesù possiamo sapere poco, e che siamo addirittura ingenui nel credere ancora nella verità di questa figura! Continua il Papa: “questa impressione, nel frattempo è penetrata profondamente nella coscienza comune della cristianità” (p. 8). Tanti cristiani non hanno mai letto questi libri, ma è come se il virus di questo sospetto fosse entrato dentro di loro. Come esemplificazione di quest’ultima affermazione, permettetemi di raccontarvi un episodio che mi è capitato tanti anni fa quando facevo lezione di religione in un liceo madrileno. Dopo un excursus introduttivo, mi accingevo a presentare i documenti che raccontano le origini del cristianesimo. E scrissi sulla lavagna la parola Vangeli. Avevo appena finito di scriverla quando un alunno chiese la parola e intervenne: “Un momento. I Vangeli non sono documenti da cui possiamo imparare qualcosa di certo su Gesù. Sono soggettivi, li hanno scritti i cristiani”. Nel suo linguaggio questo significava che poiché quei documenti erano stati scritti dai cristiani non potevano servire per conoscere la verità storica e oggettiva delle origini cristiane. Gli risposi: “Allora, secondo te l’atteggiamento più adeguato di fronte alla realtà è il sospetto?”. “Certo”, rispose. E si unirono a lui altri compagni. Allora dissi: “Se l’atteggiamento più adeguato di fronte alla realtà è il sospetto, questa mattina quando tua mamma ti ha messo in tavola il caffè per colazione, le avrai detto: mamma, se prima non lo fai analizzare chimicamente e mi dimostri che non è avvelenato non lo bevo”. Ricordo ancora perfettamente l’espressione del mio allievo mentre, tra l’arrabbiato e il sorpreso per la mia provocazione, alzò le braccia dicendo: “Ma se è da sedici anni che vivo con mia madre!”. “Allora”, obiettai, “ci sono delle occasioni in cui l’atteggiamento di fronte alla realtà non è il sospetto, vero?”. Il ragazzo rimase un po’ imbarazzato. E io continuai: “Ebbene, qual è la differenza tra l’atteggiamento che hai di fronte ai Vangeli (come hai reagito di fronte alla parola Vangeli che ho scritto sulla lavagna) e l’atteggiamento che hai di fronte alla tazza di caffè? Che ti poni di fronte ai Vangeli senza avere sedici anni di convivenza alle spalle, mentre di fronte alla tazza di caffè ti metti con sedici anni carichi di ragioni, le quali ti danno la certezza che tua madre non ha messo del veleno nel caffè”. Questo episodio, che ho raccontato poi tante volte, mi ha fatto comprendere che l’unica posizione ragionevole di fronte ai documenti del Nuovo Testamento, ai Vangeli, è quella che ci ha insegnato la Chiesa, la quale si accosta a essi come il mio allievo alla tazza di caffè: mediante un’esperienza di convivenza nel presente con l’avvenimento cristiano. Chi ha questa esperienza, come il ragazzo con la mamma, quando si accosta ai Vangeli, non è in una posizione ingenua – non è che il mio allievo fosse un ingenuo di fronte alla tazza di caffè, aveva sedici anni pieni di ragioni per avvicinarsi alla tazza di caffè senza alcun sospetto, per cui avrebbe potuto dire, in analogia con Pietro: “Se non credo a mia mamma, non posso credere a quello che vedono i miei occhi” – ma in una posizione carica di ragioni, accumulate durante una convivenza nel tempo. Altro che illusione! Chi ha questa esperienza, si accosta ai Vangeli e scopre quella corrispondenza che cresce con la convivenza nel tempo.».
Una prima asserzione profetica: La Chiesa è l'unica a difendere qualsiasi cosa nel momento in cui è stupidamente disprezzata. E già ora sta facendo suo il ruolo di unico campione della ragione nel XX secolo, come nel XIX lo è stata della tradizione. (p. 19).
Già Papa Giovanni Paolo II con il suo lungo magistero, ricordo per tutti i suoi pronunciamenti la splendida enciclica Fides et Ratio, ed ancor più ora, con Papa Benedetto XVI, emerge in tutta evidenza la verità di questa affermazione di Chesterton. Il Magistrale discorso di Ratisbona del 2006 in cui si pone con forza lo stretto legame tra fede e ragione, un legame direi ontologico: "non agire secondo ragione è contrario alla natura di Dio" è certamente, al di là della polemica montatura dei paesi mussulmani, una bella sfida che avrebbe dovuto far riflettere l'Occidente ed il suo presunto "razionalismo" di cui Margherita Hack. Odifreddi e compagnia cantando si beano di rappresentare, quando a bella posta parlano di oscurantismo della fede. Ma su tale tema ho già fatto alcune considerazioni cui rimando (Perchè l'ateismo non è scientifico, ma un atto di fede nel nulla.).
Mi preme qui osservare la luminosità dell'esempio addotto da Chesterton a dimostrazione dell'assunto che la Chiesa è l'unica a difendere qualsiasi cosa nel momento in cui è stupidamente attaccata e sottolineo lo "stupidamente". E qui il mio pensiero corre all'aborto, all'eutanasia, all'eugenetica, al divorzio stesso. Sorprende piacevolmente invece come l'esempio addotto dall'autore è la difesa della "tradizione", tipico argomento dei protestanti (ricorderete il luterano sola scriptura, sola fide).
Giova ricordare che per Chesterton "il marchio della Fede non è la tradizione: è la conversione." (p. 20), dato che il Cattolicesimo è di per sé una novità nel senso che sempre "agisce nel suo ambiente con la forza e la freschezza tipici di una cosa nuova." (p. 13). Anche in questa affermazione c'è un'assonanza con una riflessione di Papa Ratzinger sulla fede: «In quell’epoca [immediatamente dopo il Concilio] io avevo inviato un piccolo lavoro ad Hans Urs von Balthasar, il quale come sempre mi ringraziò immediatamente con un cartoncino ed al ringraziamento aggiunse una frase pregnante che per me divenne indimenticabile: non presupporre, ma proporre la fede. Fu un imperativo che mi colpì. L’ampio spaziare in nuovi campi era buono e necessario, ma solo a partire dal presupposto che esso stesso traesse origine dalla luce centrale della fede e da questa luce fosse sostenuto. La fede non ha permanenza di per se stessa. Non la si può mai semplicemente presupporre come una cosa già in se conclusa. Deve continuamente essere rivissuta. E poiché è un atto, che abbraccia tutte le dimensioni della nostra esistenza, deve anche essere sempre ripensata e sempre di nuovo testimoniata» (da La fede della Chiesa di Roma, dell’allora cardinal Joseph Ratzinger, durante il Sinodo Romano, il 18 gennaio 1993, relazione tenuta per presentare il Catechismo della Chiesa Cattolica. Il testo è apparso sui Quaderni-Nuova Serie del Sinodo Romano, n.2, Vicariato di Roma, 1993, pp. 67-73).
La tradizione è dunque la possibilità della ripresa per il singolo, del farsi contemporaneo con Cristo, della sequela personale in una compagnia che è la Chiesa Cattolica.
Tornando alle osservazioni di Chesterton circa "il disinteresse del XIX secolo per la tradizione e la sua fissazione per i documenti" egli conclude che sono entrambe "assurdi" (p. 19). Il paragone addotto è adamantino nella sua arguzia: "Era come dire che gli uomini mentono sempre ai bambini, ma non sbagliano mai nello scrivere i libri." (p.19 s.).
Infatti se come dicono i protestanti la tradizione cattolica (la Chiesa Cattolica) ha adulterato, falsificato, il vero significato della Sacra Scrittura (il che equivale a dire "gli uomini mentono sempre ai bambini") come mai gli stessi uomini, la Chiesa Cattolica, (dato che, come osservava Tertulliano nella Prescrizione contro gli eretici, essi l'hanno scritta, a loro appartiene) quando scrive non mente? (il che equivale "ma non sbagliano mai nello scrivere i libri?"). Sembra un'ovvietà eppure di questi "errori palesi" è zeppa l'acrimonia anti-cattolica.
Del resto è evidente che chi comincia a minare la bona fide della tradizione, ad ingenerare una cultura del sospetto, prima o poi arriva a minare le sue stesse basi: quelle della Scrittura. E' evidente il pantano in cui versa l'attuale esegesi biblica.
Osserva a tal proposito Chesterton: "Perchè mai l'uomo della strada dovrebbe dire che un particolare rotolo non è una stupidaggine, bensì l'unica verità sulla base della quale ogni altra cosa cosa va condannata? Perchè venerare i rotoli non dovrebbe essere altrettanto supestizioso che venerare le statue di quella particolare processione?" (p. 28), dato che si tratta di un rotolo "che era sempre appartenuto a loro e che aveva sempre fatto parte dei loro trucchi, se di trucchi si trattava?" (ivi). Anche qui evidenti sono le allusioni agli argomenti "irragionevoli" della critica protestante alla Chiesa Cattolica detentrice di tutti i trucchi, quindi compreso il rotolo (la Sacra Scrittura) per ingannare il popolo.
Anche qui il pensiero corre spontaneo alle considerazioni che Papa Benedetto XVI fa sull'esegesi moderna nel suo libro "Gesù di Nazareth" commentate da Julián Carròn, responsabile di Comunione e Liberazione, (in una relazione di cui consiglio la lettura integrale):
«Esattamente questa è l’ingannevole impressione che grava culturalmente su tutti noi: che di Gesù possiamo sapere poco, e che siamo addirittura ingenui nel credere ancora nella verità di questa figura! Continua il Papa: “questa impressione, nel frattempo è penetrata profondamente nella coscienza comune della cristianità” (p. 8). Tanti cristiani non hanno mai letto questi libri, ma è come se il virus di questo sospetto fosse entrato dentro di loro. Come esemplificazione di quest’ultima affermazione, permettetemi di raccontarvi un episodio che mi è capitato tanti anni fa quando facevo lezione di religione in un liceo madrileno. Dopo un excursus introduttivo, mi accingevo a presentare i documenti che raccontano le origini del cristianesimo. E scrissi sulla lavagna la parola Vangeli. Avevo appena finito di scriverla quando un alunno chiese la parola e intervenne: “Un momento. I Vangeli non sono documenti da cui possiamo imparare qualcosa di certo su Gesù. Sono soggettivi, li hanno scritti i cristiani”. Nel suo linguaggio questo significava che poiché quei documenti erano stati scritti dai cristiani non potevano servire per conoscere la verità storica e oggettiva delle origini cristiane. Gli risposi: “Allora, secondo te l’atteggiamento più adeguato di fronte alla realtà è il sospetto?”. “Certo”, rispose. E si unirono a lui altri compagni. Allora dissi: “Se l’atteggiamento più adeguato di fronte alla realtà è il sospetto, questa mattina quando tua mamma ti ha messo in tavola il caffè per colazione, le avrai detto: mamma, se prima non lo fai analizzare chimicamente e mi dimostri che non è avvelenato non lo bevo”. Ricordo ancora perfettamente l’espressione del mio allievo mentre, tra l’arrabbiato e il sorpreso per la mia provocazione, alzò le braccia dicendo: “Ma se è da sedici anni che vivo con mia madre!”. “Allora”, obiettai, “ci sono delle occasioni in cui l’atteggiamento di fronte alla realtà non è il sospetto, vero?”. Il ragazzo rimase un po’ imbarazzato. E io continuai: “Ebbene, qual è la differenza tra l’atteggiamento che hai di fronte ai Vangeli (come hai reagito di fronte alla parola Vangeli che ho scritto sulla lavagna) e l’atteggiamento che hai di fronte alla tazza di caffè? Che ti poni di fronte ai Vangeli senza avere sedici anni di convivenza alle spalle, mentre di fronte alla tazza di caffè ti metti con sedici anni carichi di ragioni, le quali ti danno la certezza che tua madre non ha messo del veleno nel caffè”. Questo episodio, che ho raccontato poi tante volte, mi ha fatto comprendere che l’unica posizione ragionevole di fronte ai documenti del Nuovo Testamento, ai Vangeli, è quella che ci ha insegnato la Chiesa, la quale si accosta a essi come il mio allievo alla tazza di caffè: mediante un’esperienza di convivenza nel presente con l’avvenimento cristiano. Chi ha questa esperienza, come il ragazzo con la mamma, quando si accosta ai Vangeli, non è in una posizione ingenua – non è che il mio allievo fosse un ingenuo di fronte alla tazza di caffè, aveva sedici anni pieni di ragioni per avvicinarsi alla tazza di caffè senza alcun sospetto, per cui avrebbe potuto dire, in analogia con Pietro: “Se non credo a mia mamma, non posso credere a quello che vedono i miei occhi” – ma in una posizione carica di ragioni, accumulate durante una convivenza nel tempo. Altro che illusione! Chi ha questa esperienza, si accosta ai Vangeli e scopre quella corrispondenza che cresce con la convivenza nel tempo.».
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